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       摘要：李泽厚先生提出的“人的自然化”和“情本体”这两个重要范畴是对其早期的“自然的人化”和“工具本体”的超越和发展。它理论上使人与自然的关系由紧张趋向和谐，使个体身心在有情的世界里获得意义。然而，实际上，这两个范畴并没有解决其原有美学体系中固有的矛盾，反倒产生了新的矛盾。个体、感性依然屈从于群体、理性，“人的自然化”和“情本体”亦成了空谈。
       关键词：自然的人化；人的自然化；情本体
       李泽厚先生的实践美学的提出跨越了半个世纪，经历了20世纪50年代的由认识论到实践论的转向的萌芽期开始，20世纪70年代末提出“积淀说”与“自然人化说”的发展完善时期，以及20世纪80年代后期直到今日提出“新感性”、“人的自然化”、“情本体”等重要范畴，理论体系日益完善。但是，李泽厚在世纪之交提出的两个崭新的美学范畴——“人的自然化”和“情本体”，引起了轩然大波，有论者甚至指责他有彻底的放弃实践美学，转向后实践美学的倾向。不过，只要仔细阅读他的著作和文章，我们还是可以清楚地发现，李泽厚先生的转向只是在其实践美学体系内部的修正和缝补，并没有真正的脱胎换骨，倒向后实践美学去。相反，他整个美学体系中固有的矛盾不但没有解决，而且随着“人的自然化”和“情本体”的提出，反而出现了新的矛盾。
       一、关于“人的自然化”
       李泽厚先生的“自然的人化”说本身就是一个自成体系的范畴，既有广义和狭义之分，又有外在与内在之别。广义的自然人化是指“自然与人的相互关系的重要变化”，狭义的自然人化则指“人对自己生存环境的自然界的改造”。外在自然的人化即人对自然的改造和人与自然关系的改变，内在自然的人化包括两个方面：感官的人化和心理的人化。其中感官的人化是心理的人化的基础和前提，而直到心理的人化(动物心理变成人的心理)形成后，人也就从生物过度到超生物了。“文化心理结构”亦由此构建。
       “人的自然化”范畴是从“自然的人化”推演过来的。李泽厚先生自己也说：“‘人的自然化’实际正好是‘自然的人化’的对应物，是整个历史过程的两个方面。‘人的自然化’包涵三个层次或三种内容，一是人与自然环境、自然生态的关系，人与自然界友好和睦，相互依存，不是去征服、破坏，而是把自然作为自己安居乐业、休养生息的美好环境，二是把自然景物和景象作为欣赏、欢娱的对象，三是人通过某种学习，如呼吸吐纳，使身心节律与自然节律相吻合呼应，而达到与‘天’(自然)合一的境界状态。”关于人的自然化的三个方面内容在李泽厚先生的《己卯五说·说自然人化》中“人的自然化”一节中有详细论述，就不再赘述了。
       “自然的人化”与“人化的自然”侧重点不同，在不同的时期所起的作用是不一样的。然而，这两个范畴又具有承续性，前者是后者的基础、前提，后者是对前者的超越和提升。“自然的人化就内在自然说，是人性的社会建立，人的自然化则是人性的宇宙扩展。前者要求人性具有社会普遍性的形式结构，后者要求人性能‘上下与天地同流’。前者将无意识上升为意识，后者将意识逐出无意识。二者都超出自己的生物族类的有限性。前者主要表现为集体人类，后者主要表现为个体自身，它的特征是个体能够主动地与宇宙——自然的许多功能、规律、结构相同构呼应，以真实的个体感性来把握、混同于宇宙的节律从而物我两忘、天人合一。”
       然而，很明显，李泽厚先生的“自然的人化”思想与“人的自然化”思想是对立的，二者不可能达到一致。从逻辑上说，“自然的人化”是人对自然的征服、改造，使自然非人化，成为客体；同时也使人自身非自然化，变成了主体。这样，人本身就不可能同时自然化。实践不可能既是非自然化，又是自然化，这种逻辑上的矛盾是不可克服的。在现实上，人化自然的实践是异化劳动，产生了异化的主体，人成为社会动物，远离了动物、自然，他不可能还原到动物，自然，“人的自然化”只是一种乌托邦，而不能成为现实。李泽厚先生强调实践的客观性以及对世界的征服，对人的生成，因此，人与自然的关系也就变成单向的人对自然的掌握、控制和主宰。“人成为掌握自然的主人。自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。”于是，不管是人的生活环境、生活方式还是社会组织方式都越来越远离自然，人与自然的和谐关系变得越来越紧张。随着自然环境的逐步恶化，人们也尝试到了妄自尊大的苦头。实际上，“人的自然化”无论是在理论上还是在实践上都没有存在的根据，它更不可能是实践的积极成果，不是“自然的人化”的另一面。人与自然的同一，不靠实践达到，不是一种现实，而只是一种理想，包括审美理想。实践作为主体性的行为，虽然推动了历史的发展，但却无可挽回地造成了对自然的破坏，这是现代性的负面影响。形成于启蒙时代的对现代性、理性、主体性以及实践的乐观信仰，在现代社会已经破灭，它们成为批判的对象。也许李泽厚也意识到实践的局限，所以又说：“我所讲的天人合一，首先不是指使个人的心理而首先是使整个社会、人类从而才使社会成员的个体身心与自然发展，处在和谐统一的现实状况里。这个‘天人合一’首先不是靠个人的主观意识、而是靠人类的物质实践、靠科技工艺生产力的极大发展和对这个发展所作的调节、补救和纠正达到。这种‘天人合一’论也即是自然人化论(它包含自然的人化与人的自然化两个方面)。”然而，李泽厚先生的这段话里暴露了他的很多矛盾性思想。首先，他在这里使用了含混的手法，一方面说“人的自然化”是实践的成果，另一方面又说是对实践的“调节、补救和纠正”。如果按照前者，实践即“人化自然”可以导致“人的自然化”；按照后者，则是实践不能导致“人的自然化”，反而要对实践进行调整、补救、纠正。究竟是那一种呢?这里暴露出他的理论困境；其次，马克思认为，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，因此，审美活动首先应该是个体的审美活动而非整个社会，甚至全人类的审美活动，李泽厚先生恰好颠倒了过来，他的“天人合一”思想也就空有抽象的外壳而无鲜活的内核了；再次，李泽厚先生把“天人合一”论归结为自然人化论(它包含自然的人化与人的自然化两个方面)，可见，他的骨子里还是更看重自然的人化，也更加注重工具理性和历史群体的基础和决定作用的；复次，他把这种“天人合一”的理想境界的实现寄托在现实状况里，而事实上，我们在现实生活中往往是无法真切地感受到这种境界的，这又再次暴露了李泽厚先生学说的现实性弊端。
       二、关于情本体
       上文中，在论述内在自然人化分成感官的人化和心理的人化时，我们认识到心理的人化其实也就是“文化心理结构”，即所谓的心理本体，也即后来李泽厚先生所说的“情本体”。“两个本体”之说最早见于李泽厚先生的《美学四讲》：“人类以其使用、制造、更新工具的物质实践构成了社会存在的本体(简称之日工具本体)，同时也形成了超生物族类的人的认识(符号)、人的意志(伦理)、人的享受(审美)，简称之日心理本体。”早期的李泽厚先生由于过分强调工
       具本体的决定作用，由此引起了学术界的质疑和驳难，他自己也意识到了心理本体建设的重要性：“在社会存在国际化、偶然机遇因素极大增加、命运感愈益加重的现代人生中，在多样化生存的五光十色的路途中，在自由时间极大丰富、交往大于生产、语言重于劳动、分工带来的残缺限制大量减少的生活中，个体自由地参与心理本体的建设便显得突出和重要。因为交往需要真正的情感，否则，交往也将异化。语言亦然。”表面上，李泽厚先生的这个转化似乎顺理成章也很有道理，但是，疑问也由此产生：本体只有一个，李泽厚先生自己也说“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越。”可他为什么提出了“两个本体”之说呢?这是其学说基点的根本转换吗?如果是，那不是否定了他的主体性实践美学，如果不是，那与他自己所定义的本体是最后的实在岂不是自相矛盾?另外，这种转换如何可能，是否能够实现，他也没有具体的说明。李泽厚先生认为他的“两个本体”其实是不矛盾的。理由如下：第一，首先是因为没有别的词好用；第二，他认为应区别于现象与本体中的“本体”之义，这种看法现在不被认可。他用本体是指最后的实在，最根本的东西；第三，这两个本体是有先后的。第一个是“工具本体”，也叫“工具——社会”本体，第二个叫“情感——心理”本体；第四，他之所以在后期又提出了“心理本体”(情感本体)，那是因为人与整个自然界的关系，人与动物的区别，是工具本体造成的，但人本身也是一个自然，人的各种生存需要、人的情感欲望，动物也有的这些东西，它是怎么人化的?这就是人类自己建造的情感。因此，李泽厚先生认为这两个方面不但没有矛盾，而且构成一个整体。以前强调实践多一点，但那是基础，而且与20世纪五六十年代的语境相联系，当时美感的多重性不能多讲，到七八十年代，讲内在的自然人化多一些。情感本体、心理本体和外在工具本体是相对应的，但在理论逻辑上是有顺序之别的。他认为两个“本体”实可理解为两个不同层次的问题。“实践”主要讲制造和使用工具，人才成其为人，而情感、意志等属于心理学范畴。人的情感最终是由人的实践所决定的，但又不是直接决定的，这是一个漫长的过程。
       有论者也认为，“李泽厚先生之所以既建构工具本体，又建构情感本体，是因为他发现工具不能解决人生矛盾，而情感作为人生的要义却没有自身的根据，从而要求以工具为基础，以情感作为主导。鉴于对工具本体和情感本体的如此理解，李泽厚先生认为其目标不是工具，而是情感，工具本体将转向情感本体。”然而，学术界更多的是对这种转化持怀疑的态度，如薛富兴所言：“马克思的《1844年经济学哲学手稿》是李泽厚先生主体性实践哲学的思维起点。他从《手稿》中继承了‘人化的自然’命题，人类学学术视野及群体本位理性主义立场。这些因素既有益于主体性实践哲学的建构，也对它形成了制约。从根本上说，主体性实践哲学并没有走出《手稿》的人类学视野，仍未完成从工具本体论向心理本体论的过渡。因此，它是一种未完成、不成熟的理论形态。”这里，薛富兴对李泽厚先生的“情本体”暴露出来的新的问题可谓一针见血。
       “情本体”与实践(工具)本体的关系是根本的问题。一方面，李泽厚说实践积淀为文化——心理结构，也就是说，实践(工具)本体决定情本体。李泽厚先生的“主体性”概念包括有两个双重内容和含义，第一个“双重”是：它具有外在的即工艺——社会的结构面和内在的即文化——心理的结构面。第二个“双重”是：它具有人类群体(又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等)的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。《论纲》认为这两个双重含义中的第一个方面是基础的方面。亦即，人类群体的工艺——社会的结构面是根本的、起决定作用的方面。《论纲》要讲的“主体性”首先是指人类群体的物质实践，这是第一性的；而心理本体则是次生的，第二性的，经由积淀而生成的。这样，两个本体说就难以成立，实际上只存在一个本体，即实践(工具)本体或工艺——社会结构。他提出所谓情本体，只是对实践(工具)本体的一种补充，而这种补充造成了逻辑上的矛盾。它不能说明二者的关系：是并列关系吗?那样就成为二元论。是附属关系吗?那样就导致一个本体说。李泽厚实际上是游走于二者之间，这不仅体现了他的逻辑混乱，也体现了他的理论体系的困境。但是，李泽厚毕竟不想成为一个彻底的实践主义者，因为这样就会落入否定个体性、精神性的理论陷阱，从而成为众多批判者的靶子。于是，他又提出，情感本体与实践(工具)本体之间的关系是互动的，情本体不仅依从于实践本体，而且反抗实践本体，以实现其个体性和自由。在这里，他似乎承认了情感本体的独立性和自由性，从而也为审美的自由找到了依据。李泽厚美学的后期发展，精髓就在这里。但是，如果是这样的话，新的问题，甚至是更严重的问题也随之产生了。首先，情感本体的独立性从何而来?如果依照积淀说，只能是来自实践(工具)本体，并且决定于实践(工具)本体，这样，情本体就没有独立性，更不可能反抗实践(工具)本体。其次，按照实践美学的基本原理，实践是一种体现人的自由自觉活动本质的本原力量，那么它就不存在着压抑情本体、限制人的自由的消极方面，也谈不上情本体对实践(工具)本体的反抗，而只存在二者之间的契合、顺从。
       事实上，“情本体”的提出又与贯穿李泽厚先生美学思想始终的“积淀”说形成了矛盾。“积淀”说是李泽厚先生用以揭示人类审美心理的产生、形成和结构的重要理论，也是他用以沟通“工具本体论”与“心理本体论”的一个重要桥梁。其重要作用不言自明。所谓“积淀”，正是指“人类经过漫长的历史进程，才产生了人性——即人类独有的文化心理结构，亦即从哲学讲的‘心理本体’，即‘人类(历史总体)的积淀为个性的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来是动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化成为人类性的东西’……”尽管李泽厚先生多次强调他的“积淀”说的落脚点是个体、感性和偶然，并且是一种文化心理的结构过程，其目的地是情感的多元性和丰富性，但学术界反对的声音还是居多。如有论者认为“李泽厚先生贯彻其历史主义的立场并不彻底，他重视的是人的主体性生成最终根源的哲学论证，而相对忽视了另外一个同样带有根本性质的问题，那就是，主体、主体性的内涵是随着人类实践的发展而历史地展开并被不断地加以丰富和充实的，从而具有很强的时代性。”几乎所有批评“积淀”说的言论都看到了“积淀”说本质上只关注人类历时积淀性的作用，从而也就窒息了群体或个体建构对于人类历史积淀进行超越或“突破”的可能性。这样，李泽厚先生的“积淀”说就显示出了这样的特性：“群体为实，个体为虚，群体是个体赖以生存的终极归宿，个体是显示群体权势的偶然道具”。美既不是对过去历史的简单重复，也不是割断历史的一味超前，而只发生在过去与未来相交的那一不断变动的结合点上。一言以蔽之，它是“积淀”基础上的“突破”。而“情本体”的提出，就在逻辑上预设了这样一个立场：情本体不是派生
       的，而是独立的，这样就必然与“积淀”说形成矛盾，而李泽厚也确实想在实践本体之外做文章，强调情感的个体性和自由性，以弥补实践本体之不足。但是，这样一来，笔者很难想象，两者如何能够协调统一。要么只能舍“积淀”说，要么只能舍“情本体”说，虽然李泽厚先生说这种调和统一是可能的，但逻辑的要求却不支持他。
       “自由”是与“人的自然化”和“情本体”的提出相伴随的一个重要范畴。早期的李泽厚先生对“自由”的理解是比较狭隘的：“真正的自由必须是具有客观有效性的伟大行动力量。这种力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客观规律。”随着时代的发展以及自身认识的深入，李泽厚先生把“自由”的范畴寄托在“情本体”上，然而“情本体”的提出果真能达到真正的自由吗?李泽厚先生所谓的“情”的内涵是亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的依托、普救众生之襟怀以及认识发展的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的快乐、天人交会的归依感和神秘经验等等。由此可见，李泽厚先生的“情”囊括了世俗社会里人的一切关系和存在的情感。然而，如此敏感、混乱、善变的心理现象如何能承当起人生本体之重任呢?情受理性制约，不能脱离理性而存在，如果情成为本体，如何处理与理性的关系呢?如果反抗理性，就导致反社会性，因为情与欲密切相关，把这样一种脱离理性的情感欲望作为本体，岂不是回到了肉体享乐主义?情如果遵从理性，就会导致理性主义，从而压抑人的自由。无论如何，情感是现实的情感，它不是自由的情感，不能摆脱现实的社会关系，要受到意识形态的制约，因此不能带来人的解放，也有别于自由的审美情感。事实上，这些现实的情感，存在着许多阴暗面，彼此充满冲突，因此它不能成为人的归宿。情感源于人的需要，与欲望的满足有因果关系。这样，情感不仅维系着人与人、人与世界，也束缚着人的自由，造成人与人、人与世界的分离、对立。李泽厚看不到情感的局限，抬高世俗的情感，企图建立一个情感乌托邦，这是行不通的。
       “情本体”之“情”的主要思想来源是中国传统的乐感文化和实用理性，李泽厚先生认为“中国之不同于西方，根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性化。它使中国素来重视天人不分，性理不分，‘天理’与人事属于同一个‘道’、同一个‘理’。从而，道德律令既不在外在理性命令，又不能归纳与利益、苦乐相联系的功利经验。中国人的‘天命’、‘天道’、‘天意’总与人事和人的情感态度(敬、庄、仁、诚等)攸关。正由于缺乏独立自足的‘超验’(超越)对象，‘巫史’传统高度确认人的地位，以至可以‘参天地赞化育’。与西方‘两个世界’的‘圣爱(Apape)’(情)、‘先验理性’(理)不同，这个中国传统在今天最适合于朝着‘人类学历史本体论’的方向发展。”凹李泽厚先生认为中国传统的儒家文化较之西方文化更适合于在当今时代作为“情本体”的依托，而由道家所提出的“天人合一”思想则可以与儒家文化形成互补，共同促成“情本体”的建立。然而，包括道、屈、禅在内的其他流派在他看来仍然是依归于儒家名下的：“总起来，可以看出，从礼乐传统和孔门仁学开始，包括道、屈、禅，以儒学为主的华夏哲学、美学和文艺，以及伦理、政治等等，都建立在一种心理主义的基础上，即以所谓‘汝安乎?……汝安，则为之’(《论语·阳货》)作为政教伦常和意识形态的根本基础。”@由此可见，所谓的儒道互补，实际上仍然是以道向儒的倾倒为前提条件的，“天人合一”观念实际上还是“自然的人化”为主导，而“人的自然化”只成了前者的附庸和装饰；儒道互补亦成了一句空谈。而且，正如历史已经证明的那样，儒家的伦理主义并没有导致一个大同世界，没有实现人的自由，相反，却支持了一个延续2000余年的封建社会。李泽厚无视儒家伦理主义带来的黑暗，不顾“五四”以来启蒙运动对它的批判，企图以儒道互补来拯救现代世界，甚至实现人的自由，通向审美，岂不是太浪漫了吗?
       综上，我们可以看出，由于李泽厚先生实践美学所依据的实践本体论基础本身的缺陷，他后来提出的“人的自然化”和“情本体”这两个范畴不但没有解决他先前学说中的已有矛盾，而且还滋生了新的矛盾。有一个学者的看法很有道理：“李泽厚先生是一个集合时代各种矛盾的人，包括历史的和现实的，中国的和西方的，群体的和个体的，感性的和理性的等等，他解决矛盾的方式如同康德，是一个调和主义者。这就决定了李泽厚先生的概念的间性特征。所谓间性，就是两者的交和性，即此中有彼，彼中含此。”实际上，所谓间性，就是由于体系本身的矛盾所产生的含混性。