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       中图分类号：B5　文献标识码：A　文章编号：1008—1569(2007)06—0102—14
       2006年10月28日，第37次“青年哲学论坛”在中国政法大学举行。论坛由中国政法大学马克思主义学院李凯林主持，中国政法大学马克思主义学院孙美堂作主题发言，北京大学哲学系杨学功点评。
       孙美堂(中国政法大学马克思主义学院)：我今天想挑起一个话题：非理性主义与存在论之间的关联。非理性主义是个复杂的现象，我这里讨论的是认识论意义上的非理性主义，即以直觉、感悟、内省等形式把握世界，并试图超越语言和逻辑的思维方式。
       非理性主义兴起，是西方现代哲学的一个重要特征和态势。从唯意志主义、生命哲学，到存在主义乃至后现代主义，非理性主义一直若隐若现。学界对非理性主义的讨论，单纯限于认识论范围，并把它与蒙昧、本能和反科学联系在一起。我认为这种解释未能尽意。我想指出：非理性主义兴起是西方哲学存在论视角转换的必然结果和伴随物。西方哲学存在论从着眼于“是什么”(“是者”、“所指”的质的规定性)转而着眼于“是”本身；从追问实体型的“始基”、“本原”，转向关系和过程型的“场有”、“显像”。正是存在论的这种转换催生了非理性主义。令人惊讶的是，上述转换使西方现代哲学在一定程度上远离西方哲学传统，而接近东方哲学例如中国哲学——用直觉智慧把捉至神至妙的“道”。在现代物理学中，科学家也发现了同样的趋势：自然界不是由经典物理学描述的那种机械和死板的粒子累积而成，倒更像“东方神秘主义者”体悟到的那种奇妙状态；为着描述宇宙层次和微观层次的自然本相，物理学需要由传统的“知”转向类似东方智慧的“观”。
       下面我分五部分具体说明。
       一、“什么”的致思取向与理性主义把捉方式
       西方哲学从希腊开始，讨论存在时，就有一个基本的倾向：追问构成世界的本原、始基、本体。这种追问可以还原为这样一种模式：What is this。伊奥尼亚学派的“水”、“四根”或“无限者”；毕达哥拉斯派的“数”，德谟克利特的“原子”，柏拉图的“理念”，亚里士多德的“实体”，虽然千差万别，但都是某种所是者、存在者。尽管世界仪态万千，但都可以用“what”来指代。就是说，希腊哲学着眼于“这是什么”中的那个“什么”，那个宾词的所指。无论它们是有形质的“东西”，还是抽象的精神实体，都是有某种既定质、有某种内在规定性的“什么”。
       “思维与存在同一”。“所指”的敲定需要通过“能指”的清晰透彻去实现，“什么”的致思取向必然伴生把捉“什么”的认识论：着力把宾词的质的规定性描述清楚。对“什么”的追问也就合乎逻辑地发展起这种追问的理性逻辑，希腊哲学于是向语词、命题和逻辑处着力；这种致思取向反过来塑造和强化了实体型的存在观，即可以从动态整体中抽象出来的“东西”。那个“存在之为存在”的“on”本身，就成了联系主词和宾词之间的系动词。
       当然，希腊哲学也关心“是”——使某物成其为某物、之所以是某物的动作或过程，但他们把“是”化约为由系动词带起的“是者”；他们也考察流转变化，但流转变化是存在者的状态而不是存在本身。“什么”的质的规定性逻辑在先，流转变化是在既定质的基础上进行的。不仅如此，感性的多样性和流转变易是不真实、不深刻的，只有超越这种杂多和变易的“虚幻性”，才能把捉隐匿在表象背后的存在本身——理念、实体，等。这种超越也是借助抽象推理完成的。
       此后，2000多年的西方哲学，基本上没有超出希腊哲学家奠定的这种传统，即我们常说的本体论和形而上学传统。中世纪证明作为最高实体的上帝，近代哲学家预设物质、实体、单子、自我、绝对观念，等，都以某种方式在透析“What is this”中的那个“what”。哲学家门在追问绝对本体、“宇宙之砖”的过程中，建构起日益严谨、缜密和庞大的理性主义大厦。同时代的经典物理学为这种哲学提供了强有力的实证科学支撑：对“什么”的追问表现为对分子、原子的不断深入；理性主义的思维方式则表现为拉普拉斯决定论和伽利略的典型化研究方法。西方哲学所谓本体论和形而上学，所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义，是哲学家们在借助理性主义的思维手段，追问世界的绝对本体、给“什么”以绝对解答这样的过程这积累起来的。
       西方哲学和宗教史上的非理性主义，主要是调动意志和情感的作用，来为论证世界本体(上帝等)服务，就其对世界的预设，就其追问“什么”的旨归，以及清晰地再现最高本体之目的来说，其实仍然是理性主义。
       二、理性主义框架里存在观的问题
       用理性主义方式把捉“什么”，这种致思取向具有“思维经济”、逻辑严谨、命题清晰等优点，对“什么”、“第一推动”的追问，内在地包含探索世界的巨大张力。这些特点极有利于人们描述和解释世界，因而极大地推进了西方的科学和文化。所以，理性主义的历史进步作用是无可怀疑的。但是，这种本体论和知识论结合的传统，也有自身的局限。随着这种传统的日益发展，它的弊端也日益凸显。
       “什么”的致思取向，语言和逻辑的把捉方式，捕捉的是对象的既定质，是已然的规定性。这必然要把对象从流转变易的生成过程中抽取出来，作静止观。现实世界原本处在不断的生成和显现中，是过程，是“流”，是活生生的。当我们用概念和命题来指称存在时，它的鲜活本性就被抽象掉了，连续的运动过程归结为许多静止画面的集合，就像电影镜头。芝诺的命题，正是利用了理性思维的这一特点而故意制造的佯谬。
       现实世界以无限复杂的方式绵延不绝地交织着，每一事物都与其他事物、与周围的环境构成整体；每一已然的事物都与无数潜在的、未然的事物关联着，是由无数潜在要素配以各种机遇和条件因缘和合而成的。当我们用语言和逻辑去描述时，必定会把对象从水乳相溶的整体环境中剥离出来，当作相对孤立的要素、原子。抽象、分析和还原的思维方式，单子、原子、“宇宙之砖”的追寻，就是这种存在观和把捉方式的典型表现。
       理性主义把捉存在，最大特点是“思维经济”，把现实存在转化为简洁的主观形式。但是，现实世界就其内涵之丰富、意义之深刻、显像之复杂、“几”“理”之玄妙而言，是无法穷尽的。我们的概念、命题、语言和逻辑显得那么贫乏，无论我们怎样殚思竭力，捕捉到的只是现实存在苍白和肤浅的图像，干巴巴的甚至僵死的碎片。
       “什么”的致思取向和理性主义把捉方式，还有一个难以克服的矛盾：思维和存在如何同一?存在具有客观外在性，对“什么”的敲定恰恰要求把它转化为可“说”的主观形式——概念、命题等。主观和客观的矛盾、思维和存在的矛盾、现象和本质的矛盾、先验范畴和感性经验的矛盾，等等，都与这个问题相关。
       三、非理性主义兴起与存在论视角转换间的关系
       鉴于传统哲学用主观理性追问最高实体所造成的困难，现代西方哲学需要重新反思两个根本问题：究竟何谓存在?如何真正把握到存在?这种反思引起的不只是新的结论，更是视角
       的转换。
       这种转换有多种路径，我这里要讨论的是这样一条路径：不以给定“所是者”的规定性为宗旨，而以展示整体联系和动态过程为宗旨；不以追问“存在者”为取向，而以追问存在如何“在”，即显现、生成、澄明为取向；存在不是粒子、原子、实体的累积，而是生生不息、绵延不绝的有机整体；它不是外在于主体的，毋宁说是由主体挑起的、观照的，是以主体为轴心向过去和未来、隐相和显相等开放的。这种致思取向和存在图像，是传统的理性主义无能为力的，它需要借助感悟、体验、内省等直觉主义认识方式，需要超越语言和逻辑，直达无上境界的非理性主义认识方式。这主要是由生命哲学、过程哲学、存在主义、后现代主义等展示的存在观。
       尼采把生成、发展的观点和生命价值观糅合在一起，提出“一切都在生成，在永恒地回归”，揭开了存在论视角转换的序幕。这种哲学观在柏格森那里得到进一步发展。柏格森批评那种惰性的、机械的实体主义世界观，把世界解释为流动整体和有机生命，异质、生成、流动、生命冲创是它的本质。“宇宙不是被造成，而是正在不断地造成……没有已被造成的事物，只有正在创造的事物；没有自我保存状态，只有正在变化的状态。”这是“一种无止境的流动中的相互连续”，一种“持续地涌进”，一种“绵延”(duration)。柏格森反对把运动解释为一串状态构成的，而认为：连续不可分割的运动过程本身即“绵延”才是唯一真实的；他还反对将时间分割成许多单元，而认为，时间是绵延的、无形的、超空间的，因而是不可分析的。
       怀特海称其哲学为“过程哲学”，其立意是显然的。在他看来，宇宙不是由机械唯物主义、还原论和原子论假设的无生命的和僵死的粒子所构成的，而是事件，是过程，是活的有机体。存在的根本形态是所谓“现实的存在者”(actual entity)，它是一些充满生机、转瞬即逝的复合的与互依的经验的点滴，“现实的存在者之‘存在’，是由它的‘生成’构成的。”存在之为过程，是过去和未来在当下的交汇，是无数复杂的潜在条件因“际遇”而显现的。作为“活着的直接性(living immediacy)”，它随着时问的展开而沦为“过去”，又在存在中创生未来。所以，存在是过程，也是创造。
       现象学通过“回到事情本身”(go back to things themselves)，消解了“物自体”之类的传统形而上学预设，把存在还原为一系列显像、现象。这种存在也是构成性的。在这个构造中，纯粹的自我意识也是一种时间意识，是流动的过程。只有在时间意识的沉淀(sediment)中，才有相对静止的存在物。
       海德格尔批评柏拉图以后的哲学专注于存在者而忘记存在本身，他的哲学使命是拨乱反正，把存在本身重新置于哲学的中心。他认为，前苏格拉底哲学家理解的存在是“在场状态”，即从自身中绽放的东西，是显现，是变易。海德格尔对前苏格拉底时期存在论的解释，多少有“托古改制”的味道，目的是要说明他自己的存在观：存在不是作为“在手之物”的现成的存在，而是在时间中显露和绽放的，时间性是更深刻更普遍的存在方式。而且，存在要通过一种特殊的存在状态即人每时每刻的“在”加以澄明、显现。
       后现代主义者很少离开社会文化讨论纯粹的存在论问题，但他们仍以反对基础主义和本质主义的方式，对本体论和形而上学传统再一次予以否定。后现代主义者鼓吹的异质、多样性、破碎、块茎、系谱学、微观政治等，从不同的侧面反映出他们对追问“什么”、追问宇宙最后基础的世界观的否定态度。
       存在论与关于存在的思维方式是相适应的，当存在论以“是”为取向的时候，哲学家们意识到，他们面对的是一个何等鲜活、何等玄深、何等奇妙的世界!面对这样的存在，西方哲学家深感传统的理性主义的局限，便试图借助直觉、灵感等非理性主义手段达到把捉本真存在的目的。
       逻辑和理性主义有分析、静止、表面等局限，无法把握到生机勃勃、绵延不绝的本真存在，因此，柏格森转向直觉、想象和体验。这是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的奥秘相符合。当主、客体达到某种无差别境界时，我们的认识便达到了绝对的领域，也就是流动、绵延、生命冲动的本质世界。柏格森还借助“纯粹的记忆”概念，过去不是切片式的静态地存储在记忆中，记忆本身也是流动的绵延，它由过去滚动着向现在和未来渗透，把它们融合成单一的流转。总之，柏格森的直觉主义与他的流动的和生机的世界观是一致的，是后者的必然要求。
       诚然，有些哲学不能简单地归结为非理性主义，但由于存在论视角转换，它们在把捉存在时也采取了某些非理性主义的方法。怀特海哲学视野中的存在是过程、机体的创造、历险的本性，所以他的认识论特别是教育哲学也有非理性主义的某些特征。在他看来，教育的全部目的是使人具有活跃的思想，教育的真正途径是生活本身。他甚至得出了与中国道家和禅宗惊人一致的结论：“在某种意义上说，随着智慧增长，知识将减少。”当我们摆脱了教科书，烧掉了笔记本，忘掉为考试而背得滚瓜烂熟的琐碎知识，我们才有了智慧。
       海德格尔追问存在本身(而不是存在者)不能再用理性主义的把捉方式，而是在“在者”的“在”中思在，通过主体“在起来”即使存在解蔽、显现、澄明。对海德格尔来说，对存在的领悟是生存状态上的领悟，只有在生存中，在“沉沦”、“烦”和“畏”中，我们才能领悟存在。这里需要的是直觉而不是理性(虽然他没有用这样的词语)。后期海德格尔更是提出了“天道”思想和天、地、人、神的整体存在观，用“倾听”的概念置换西方传统的认识概念，并呼吁：人是天道的守护者，人应听取、响应、追随天道，用沉思的方式走进天道，用诗歌、艺术的方式追求诗性的栖居。
       后现代主义把捉多元的和破碎的世界，靠的也不是理想主义，而是非理性主义的：欲望、力比多、游戏、漂流，等等。这种把捉方式是否合理另当别论，但它是人们面对无限复杂多样的世界，试图超越传统理性主义认识论，寻求新的把捉世界的方式的尝试。
       令人深思的是：现代西方哲学先后有两次重要的解构，一次是“拒斥形而上学”，排除隐匿在表象背后的本质；另一次是反对工具理性主义和逻各斯中心主义。这是为什么?二者之间有什么关联?依笔者愚见，这两次解构正好应了本文所论及的两个转换：哲学家们首先意识到存在论视角转换之必要，从追问“什么”转向“是”本身。这一转换以“拒斥形而上学”为切入点；对“是”的追问要求以新的把捉方式代替传统的认识论，后者的切入点就是反逻各斯中心主义，鼓吹直觉主义等非理性主义。
       四、中国哲学：一个参考性维度
       为了进一步考察本文所指出的问题及其意义，我想以中国哲学作为一个参考维度，帮助我们思考上述转变可能包含的意义。
       与西方哲学家不同，中国哲学没有本原、始基的概念，不习惯追问“什么”，对“某物”的形质和规定性不感兴趣，认为那不过是神秘莫测的“道”借以表现自己的“刍狗”，执着于它们反而是“障碍”，偏离了至神至妙的“道”。
       
       中国哲学要超越具体物的形质，把握使这些存在之所以“在”的更深刻的机制。它的致思取向是把捉鲜活的和绵延不绝的整体，是宇宙关系网的和谐与自洽的本性，是“交感”与“和合”的“几”，是大化流行、生生不息的“道”，是阴阳不测、奥妙无穷的“神”和“妙”。套用西方哲学语言：是“是”本身。这样的存在图像活泼流畅，超越形质，故云“大象无形”；“兵无常势，水无常形”；“上善若水”，等。这样的存在无论就其广大、深邃、丰富、复杂，还是就其生动、神奇、奥妙……来说，都是不可穷尽的。所以中国哲学家对这些终极状态的描述，总是玄之又玄。例如老子的“道”：“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”，难以名状。这种玄不是西方哲学的那种抽象和绝对，而是对丰富和神秘得无以言表的宇宙奥妙所发的无限喟叹。
       与存在论相适应，中国哲学的目标不是要建构绝对和大全的知识，或给知识大厦奠定无懈可击的基础；它的目标是悟道、察几、体德、品性，是要通权达变、穷神知化，通神明之德，直至与道同体，与天地合流。
       一方面，本真的“道”是如此的“神”和如此的“妙”，以至我们无论用什么语言，都很难准确地把握它；另一方面，中国哲学的使命不是追问“什么”，确立知识基础，而是感悟宇宙人生的至高德性，并自觉顺应这种德性，从而将自己与天地万物融为一体。这双重的原因规定了，中国哲学不可能也不必要发展理性和逻辑，它只能是直觉主义的体悟方式。换句话说，中国哲学追求的那种融真善美于一体的至上境界，不是靠“清楚明白”的语言“说”，而是靠灵明智慧去“悟”、去“感”、去“合”，等等。正是存在论的这种独特视角和把捉方式，中国哲学才发展起奇妙无比的直觉主义：老子的“涤除玄览”；庄子“离形去知，同于大通”的“坐忘”；孟子的“尽心知性”、“反身而诚”；魏晋玄学“得象忘形，得意忘言”；禅宗的“智与理冥，境与神会”；理学的“直指人心”，等等，无不是想以直觉的方式直达无上境界。
       如果我们把西方现代哲学与中国传统哲学做一个对比，就会惊讶地发现：西方现代哲学试图超越“什么”而试图追问动态整体和活泼流畅的“是”，这正是中国哲学的旨趣；西方现代哲学试图超越语言和逻辑，借助直觉、体验和生存建构，直达无上境界，这也是中国哲学的旨趣。从某种意义上说，西方现代哲学的视角和思维方式向中国哲学接近!
       五、现代物理学的一个旁证
       更令人深思的是，现代物理学也发现了与哲学类似的趋势。对这个变化，普里高津(IlyaPrigogine)称之为“从存在到演化”，美国物理学家卡普拉(F.capra)则认为现代物理学向“东方神秘主义”接近。
       经典物理学是实体主义最成功的例证。它的不言自明的前提是：自然由实物粒子构成，它有确定的质量和其他属性；物质与时空、物质与能量、物理对象与描述语言之间，界限分明，清晰明白。但是，现代物理学发现，我们的世界并不这么简单。例如：
       ——基本粒子并不是像我们想象的那种“极微小的颗粒”，而是以概率形式存在的“波包”。这种存在方式超越了存在和非存在，以至达到这样的状态：“如果问，电子是否保持同一位置，我们应当回答‘不’；如果问：电子的位置是否随时间而变化，我们应当回答‘不’；如果问，电子是否静止，我们应当回答‘不’；如果问，它是否在运动，我们应当回答‘不’。”
       ——实物和虚空并没有本质的区别。根据广义相对论，有质量的物体即意味着有引力场，也就影响周围空间结构，发生空间“弯曲”。物体、引力场、空间，本质上是一回事。量子场论则认为，实物粒子是极强的场所在的空间区域组成的。物质与虚空的区别在于引力场的密集度不同，场是比物质更深刻更神秘的东西。
       ——实物并不作为粒子孤立存在。宇宙中的每一事物都与其他事物相联系，每一事物的性质都取决于其他事物；要解释其中的一种现象，我们都必须了解所有其他现象。玻姆(D.Bohm)说：“我们认为整个宇宙不可分割的量子相互关联才是基本的实在，而表现出相对独立性的部分，只不过是这个整体特定而偶然的形式”。有一种“靴袢理论”认为，宇宙间所有现象都唯一地取决于共有的自洽性。例如“每个粒子都有助于产生其他粒子，而其他粒子又产生它”。没有外在的或隐藏在自然背后的法则，只有事物之间的自洽性。
       ——质能公式(E=MC²)揭示了物质与能量的统一性。在极端的条件下，质转化为能是宇宙的基本现象。在亚原子层次，质不再被看作基本的材料，而是能量的集束，是不断进行着的宇宙过程中的短暂阶段。“粒子本身就是过程”。通过粒子的交换，宇宙跳着产生和消灭的永恒的“能量之舞”。
       自然观的变化导致物理学语言的变化。
       当物理学进到微观世界或宇宙层次，面对如此复杂、多样甚至神秘的多维世界时，经典物理学语言感到力不从心。我们需要借助“东方神秘主义”那种直觉、感悟、内省等方法。著名物理学家奥本海默、玻尔和海森堡、普里高津和丘等人都表示：现代物理学的世界观，越来越远离经典物理学给我们描绘的世界图象，而接近古代东方宗教、哲学描述的世界观。海森堡说：“在量子论中出现的最大困难……是有关语言运用问题。首先，我们在使数学符号与用普通语言表达的概念相联系方面无例可循；我们从一开始就知道的只是不能把日常语言的概念用到原子结构上去。”卡普拉在《物理学之“道”》一书中，对物理学的新发现与印度教、佛教、道家、《易经》和理学的世界观做了系统的比较研究，认为：近代物理学引起的变化“似乎全都引向同一方向，朝着与东方神秘主义者所持的宇宙观非常类似的观念变化。近代物理学的概念往往显得与远东宗教哲学中表达的概念惊人地相似。”
       从以上讨论中，我们得出一个简短结论：以直觉主义为主的非理性主义在西方兴起，是西方哲学为走出理性主义和形而上学传统的困境而进行的探索。西方哲学的这种转变，与东方宗教和哲学智慧所表现的思维方式、所体验到的世界，有某种异曲同工之妙；并且，现代物理学领域也出现了相似的变化趋势。
       当然，我的意思不是说，西方哲学向东方哲学靠拢，东方哲学是比西方哲学更高级的形态；也不是说，现代物理学否定了经典物理学而向东方神秘主义靠拢。西方哲学传统的优势和中国哲学的局限性是显然的，近代物理学的成果更是不可否定。我想到的是：这个世界为什么会向我们呈现两种既对立而又互补的状态?人类为什么会有两种不同的把捉方式?为什么西方哲学和物理学同时出现向东方智慧接近的趋向?这种一致性是否意味着东西方两种既对立又互补的世界观在更高的基础上进行新的对话?当两种完全不同的模式互渗、共生后，人类的哲学智慧会发生怎样的变革呢?它对我们重新理解存在的对象化路径有何启示?这是个饶有趣味又令人困惑的问题。
       杨学功(北京大学哲学系)：孙美堂教授今天的主题发言，用他自己的话来说，是试图在非理性主义与现代西方哲学存在论之间建立一种关联。既然如此，我们就必须审思这种“关联”是否具有合法性，即：这种关联是否“如其所是”的那样，或者仅仅是发言人的主观“设定”。应
       该说，随着学术研究的进展，西方哲学发展到19世纪中叶以后发生了哲学形态转型，从而使传统西方哲学的理论形态为现代西方哲学所改写，已经是学术界普遍承认的基本事实。问题在于，我们应该对这一事实给予怎样的解释和说明。我认为，要说明现代西方哲学所实现的哲学转型，需要首先考察传统西方哲学的支撑性理论假定，即传统西方哲学所持守的基本信念，再看它们在现代西方哲学中发生了怎样的改变。
       按照一些学者的归纳和概括，包括古希腊罗马哲学和近代哲学在内的传统西方哲学，作为总体来看，具有以下两个相互统一的基本信念(支撑性理论假定)：第一，相信有某种最高本体存在，并把解决本体问题作为解决其他问题的基础；第二，相信理性可以把握最高本体，并把完善理性工具看作哲学的根本任务之一。因此，传统西方哲学的支撑性理论假定，就是用理性去追求最高本体，或者说是理性主义与“本体论”的统一。对于传统西方哲学来说，追求最高本体是其目的，而理性则是达到这一目的的手段。二者的统一构成了传统西方哲学的基本信念，是传统西方哲学的两个主要的支撑性理论假定。就第一个基本信念来说，尽管在传统西方哲学发展的不同阶段，哲学家们对本体问题的探讨角度不同，但总是这样或那样地把本体问题作为探讨其他问题的基础；就第二个基本信念来说，尽管古典理性主义借以表达的逻辑形式在不同的发展阶段上有演绎逻辑与归纳逻辑的分别和侧重，但其同属于理性主义则一，以至美国哲学家布兰夏德说：“对理性的信仰在广泛意义上说是希腊时代以来，西方文化的一个重要的组成部分，这一点决定了西方哲学的主要传统。”
       然而，经过休谟和康德的质疑与责难之后，这两个基本信念在现代西方哲学中都发生了根本性动摇，或者说使它们以互相分离的形式表现出来。现代西方哲学按照实证一分析哲学和现象学一存在哲学两条线索相对独立发展。无论是在哪一条线索中，传统“形而上学本体论”都成为攻击和批判的对象，尽管这种攻击和批判是在完全不同的意义上为着极不相同的目的进行的。在不太严格的意义上，我们似乎确实可以说，“对本体论的诘难与辩护，拒斥与重建，是现代哲学中旨趣迥异的两种基本倾向。”
       首先，实证—分析哲学继承了休谟的经验主义传统，强调全部哲学应以经验为基础，排斥一切超越经验的本体论追求。其标志性纲领是“拒斥形而上学”，要求把传统本体论问题作为既无法加以证实，又无法加以证伪的虚假问题逐出哲学的领地。但是，实证一分析哲学并未抛弃传统西方哲学的第一个信念——理性主义，毋宁说它把古典理性主义向着更加逻辑化、精确化的方向发展了，使之提升到新的水平。其次，现象学一存在哲学对待传统西方哲学两个基本信念的态度有所不同。一方面，它们大都守持形而上学信念，但又对传统本体论持批判态度。以海德格尔为例，他认为传统本体论是“必须在存在者状态上被命名的东西”。由于它忽略了“存在”和“存在者”的“存在论差别”，只抓住“存在者”而遗忘了“存在”，并没有确立自己的真正根基，所以被他称为“无根的存在论”。海德格尔把自己的新哲学称之为“基础存在论”。基础存在论也可以理解为存在论的基础，因为他所要做的就是重新为形而上学奠基。另一方面，海德格尔又对传统理论主义表示怀疑，提出了通达存在意义的新方式。在他看来，“存在的意义是什么”这种提问中所隐含的下定义的方式本身就是有问题的，因为一旦说“它是什么”，它就不再是“存在”，而是“存在者”了。海德格尔认为，某种不可说“它是什么”的东西构成了“它是什么”这种表述成立的基础。因此，基础存在论对“存在”意义的追寻不能采取概念思维的方式。海德格尔有时借助“光”的隐喻来揭示“存在”的意义。光是一个“照亮的过程”，照亮的过程也就是“去蔽”的过程；通过“去蔽”，存在者才得以显现。更重要的是，在海德格尔看来，“存在”的意义取决于“此在”的领悟。而领悟是非概念或前概念的，它不是一种知性。“此在”对“存在”的“领悟”是通过“生存”来实现的。在此，海德格尔突破了传统本体论，着重从“此在在世”的关系中来把握人的生存状态，存在的意义是在其存在方式中显现出来的。同时，他也突破了传统的理性概念思维方式，强调各种日常生活体验，如烦、畏、死、沉沦等通常被称为非理性因素的意义。
       以上“自言自语”的话也许并不十分切题。回到美堂的主题发言，我认为他试图建立的非理性主义与存在论的“关联”，对于现代西方哲学中现象学一存在哲学脉络具有一定的解释力(也不尽然，比如现象学和解释学都很难简单说成非理性主义)，但用来说明现代西方哲学中的实证一分析哲学脉络则未必合适。另外，我觉得他似乎把有价值的洞见淹没在过于宏大的叙述中了。他所谈到的作为“参考维度”的中国哲学和作为“旁证”的现代物理学，我都不懂，也就无从评论了。
       孙伟平(中国社会科学院哲学研究所)：理性、逻辑是人类的骄傲，是人类超越动物界的非凡品质和能力。当然，近代以来，人类以科学为基础的理性主义的发展、包括理性主义哲学的发展，一方面成果丰硕，另一方面也导致了许多困境。这表明，人类理性主义的认识方式和能力存在着一定的问题和局限性，需要重新加以审慎的考量，加以必要的调整。因此，论文提出了一个虽不确定、但具有巨大想象空间的课题，而且其结论——“以直觉主义为主的非理性主义在西方兴起，是西方哲学为走出理性主义和形而上学传统的困境而进行的探索”，也很有启发意义。但是，关于这一宏大的论题，还有许多需要进一步思考和解决的问题：首先，运用理性主义的方式是否可以真正把握和解释非理性主义?以逻辑思维为工具是否可以真正厘清、解释直觉思维?例如，遵守逻辑和语法规则的语言形式，是否可以真正把捉、表达非理性的神秘直觉、体验、内省?因为它们之间可能存在根本性差异，可能无法进行沟通，就如同逻辑思维有时无法理解原始人的“前逻辑”思维一样。其次，像东方神秘主义的那种神秘莫测、直指人心、不可言传的直觉体验，它的发生机制和基本结构等至今仍是未解之谜，它与以一定的理性思考和逻辑思维为基础、以相当丰富的生活实践经验为前提的整体性、综合性、具有一定目标指向性的现代直觉思维，存在层次上的差别，不可同日而语，似乎应该加以必要的区分。再次，既然科学可以进行现代转换，存在论、认识论也可以进行现代转换，为什么理性主义不可以进行现代转换，而非要转向以直觉主义为主的非理性主义?即是说，关于现代西方哲学转向非理性主义的判断，还需要进一步观察和论证。匆忙的结论可能导致以偏概全。
       霍桂桓(中国社会科学院哲学所)：孙美堂教授的主题发言立足于对西方哲学的概略梳理、以中国哲学思想为具体参照，立意高远，研究视野广阔，问题意识鲜明，表现了作者从马克思主义哲学角度出发，努力为今天国内的哲学研究寻找出路而做出的积极探索和非常可贵的精神。
       不过，不论他对西方哲学从关注“是什么”走向研究“是”本身的断定和论述、对理性主义的主要缺陷的批评，还是因此而作为具体例证而涉及到的柏格森生命哲学、怀特海过程哲学、胡塞尔现象学、海德格尔存在哲学，以及各种后现代主义思潮所包含的非理性主义倾向，都与
       目前国内学术界的基本看法有差距。在我看来，这表明，他的问题意识和努力探索精神虽然都难能可贵，但对西方哲学的总体性把握，以及对他所涉及的各相关哲学流派的基本观点和倾向的把握，还需要下更大的苦功夫。总的来说，孙美堂的主题发言是应当充分肯定的。
       文兵(中国政法大学人文学院)：孙美堂教授力图宏观把握一个时代的思想状况，这是很难得的。我今天主要是在一些具体问题上提出自己的看法。
       首先，如何评价现代哲学对传统理性哲学的“反叛”?非理性主义是否一概排斥理性的认识方式?我想不能这样说。例如，当代最为重要的思想家哈贝马斯却提出了要重建理性的主张。柏格森也只是认为，把握人的内在的生命本质不能用逻辑的、理性的方式，需要用直觉。什么是“直觉”?他有一个对比：理智的方法是一种“go around an object”的方式，直觉则是一种“enter onto an object”的方式。前一种方式是外在于对象本身的，而后一种方式则是进入到对象之中。在柏格森那里，物理世界还是需要理性的方式来把握的。
       其次，如果说存在论是指人的生存，那么这种直觉思维与存在论的一致，是符合哲学史的事实的。而如果这种存在指的就是一般的存在，那么，这种勾连可能就存在一定的问题。对于外在世界的流动变化，是不是只能采取直觉的方式?对于这个流动的世界，我们的思维是否还有一个稳定性?如果没有一个思维的稳定性，我们又如何去表述这个世界?我们还有语言的可能吗?
       再次，美堂教授的文中提到了胡塞尔的直觉。我想，他对直觉的理解，还是在传统理性主义哲学的意义上的。在胡塞尔那里，直观、直觉，实际上是在传统的笛卡尔的真理意义上来加以使用的。这种直观就是原来把握到实事本身的明见性。这种明见性，包含着一种“无前提性”、“无成见性”。其实，在传统理性主义那里，不论是唯理论，还是经验论，都是把直觉视为比经验更高的。洛克就声称：“我们底最高级的知识是直觉”。所以，因胡塞尔重视直觉，就把他划归到非理性主义之中，似乎就不太妥当了。即使在胡塞尔转向生活世界时，按他的学生黑尔德的说法：是为了“防止那种日趋常见的、对科学与文明的厌倦，不致于转变为某种为年青人所容易接受的、浪漫主义的、向完全前科学和前技术世界的回返。”
       再有，在科学上所讲的直觉，与哲学上的直觉、与艺术上的直觉都是不一样的。爱因斯坦明确声称自己相信直觉与灵感。有很多科学上的重大理论发现，都是因科学家的直觉。但是，在科学上，这种理论之被人们所接受，还存在一个直觉向理性的转化过程。也就是说，直觉所得的东西，最终还要还原为逻辑。
       最后一个问题是：在这种视角的转换过程中，马克思主义哲学处于什么样的地位?人的生存问题，是否就应当也是马克思主义哲学的本质?
       仰海峰(北京大学哲学系)：美堂的主题发言，力图从思想史的视角来考察生存论，以及揭示非理性研究在马克思主义哲学原理研究中的意义，这是值得关注的。我主要谈三点感想：
       1、关于哲学与历史的关系。马克思哲学给我的一个最大启示在于，任何哲学并不是完全概念自律的封闭体系，哲学思考不仅在于从概念的角度来理解思想的进程，更在揭示思想在历史中的生成，这种生成并不是简单地可以用一种经济决定论来解释，而是一种复杂的内在互文关系。按照这种方法，今天讨论非理性，就必须思考非理性为何在19世纪末产生并有着如此广泛的影响，这个问题，需要做进一步说明。
       2、当代思潮与马克思哲学的划界问题。运用当代思想来揭示马克思哲学的意义，这是非常重要的，但在这个解释过程中，必须意识到马克思哲学与当代文化之间的区别，而不能将马克思哲学的意义无限夸大，这就需要进行划界。按照我的思考，需要做的是如何从马克思的哲学思想出发，历史地和逻辑地走向当代，揭示这一时段中内在的逻辑转换过程和历史变化过程，真正地做到在当代继承马克思的哲学。
       3、对马克思哲学研究来说，在我看来，最需要着力的还是揭示马克思所讨论的资本逻辑，也就是说需要进入到《资本论》的哲学解读中，以此获得理解当代历史与文化的基础。
       田立年(北京交通大学人文学院)：孙教授将通常作为一种文化现象和思想潮流的非理性主义兴起的原因，追溯到作为西方思想核心的存在论问题的转变，将认识方式问题追溯到本体设定问题，清晰地勾画了一条西方哲学转变的历史线索，非常有启发性。值得探讨的是，也许应该对何为“理性主义”以及何为“非理性主义”的基本概念作一些说明，因为显然存在着各种各样的“理性主义”和“非理性主义”，并且在某些时候这两个概念是可以互换的，在一方看来是非理性主义的，在另一方看来也许恰恰是一种理性主义，所以也许应该特别界定具体讨论中的“理性”和“理性主义”到底是哪一种理性主义，与关于理性和理性主义的其他理解有什么关系，而不是过于一般地谈论“理性主义”和“非理性主义”。
       沈湘平(北京师范大学哲学与社会学院)：非理性主义的兴起与存在论(可能用生存论更好)视阈的转换无疑是有着重要的关联。美堂通过恢宏的谱系梳理试图揭示这种关联，无疑是可贵的和很有价值的。但是，如果把现代哲学中存在论视阈的转换仅仅归结为非理性主义的兴起，那就不太合适。其实，即使是现代理性主义也有很多走向了存在论，马克思就是这方面的先驱。可见，存在论所要取代的并不一定是理性主义，而是近代的形而上学。同时，非理性主义也不同于反理性主义，他们大多是在理性与非理性中更突出非理性的一方面罢了。
       其实，对于非理性主义的兴起、存在论的转换，需要从一个更大的背景上去理解，那就是哲学的历史主义或“历史性”转变。近代形而上学、理性观都缺乏一种历史、时间意识。尽管从维柯、赫德尔奠定历史哲学以后，康德、黑格尔都大谈历史哲学，但都属于形而上学思辨的历史哲学。真正把历史性作为存在的根本特征是后黑格尔时代的马克思和尼采、狄尔泰、海德格尔等哲学家。当形而上学本体论被历史、时间“浸泡”之后，它就转变为了存在论(生存论)；当把人的存在看成一个生成着的、生命的、历史的存在物的时候，不仅理性被历史化了，而且生命、直觉等非理性维度都被彰显出来了。因此，我们可以说，非理性主义的兴起与存在论的转化之间不是简单的因果关系。
       前面大家都说到的关于中国哲学与西方哲学的理性与直觉之间的问题，这是哲学中的一桩公案，简单的结论可能都是不妥当。不过，就我所知，冯友兰先生早就对这个问题有过很精彩的论述，我们今天讨论的水平也没超过他。冯友兰先生说他同意西方学者诺斯洛普的说法，在哲学方法上有从“公设的概念”开始的方法(即西方传统的哲学思维方法)和从“直觉的概念”开始的方法(即中国传统的哲学思维方法)之分，冯先生分别称之为正的方法和负的方法。他还认为，直觉不是反理性的，而是超理性的。冯友兰先生很崇尚西方擅长的逻辑思维方法(正方法)，但他也认为，完整的哲学都是以负的方法告终的，否则，它就不可能登上哲学的顶峰。不过，冯友兰先生还认为，哲学在达到单纯(直觉)之前，必须经过复杂的思辨丛林。
       
       吴向东(北京师范大学哲学与社会学院)：美堂的发言敏锐地抓住存在论与认识论的关系，力图从现代西方哲学中存在论的转换去说明认识论上非理性主义的兴起。事实上，存在论探求“实事之所以是实事”，以“寻求最高原因的基本原理”为宗旨，存在论是以知识论的形态为中介而指向世界的终极存在，在其直接的理论形态上，表现为关于知识统一性的认识论。人们总是通过对终极存在的确认和对终极解释的占有，来奠定人类自身在世界中安身立命之本。在这里我们看到，存在、真理和价值，存在论、认识论和价值论紧密联系，有着内在的逻辑关联。因此，从现代存在论的转换去解释认识论的变化具有可靠的逻辑前提。但问题是，当我们说存在论上由着眼于实体转向关系、过程和活动时，认识论上能不能说由理性主义转向非理性主义?非理性主义是不是一个基本趋势?这是需要进一步推敲的。也许我们可以把认识论的转换概括为由传统抽象理性主义转向实践理性主义或者说历史理性主义，等。
       发言在阐释认识论上以直觉主义为主的非理性主义的兴起后，又把这种直觉主义认识论与东方哲学中的思维方式联系起来，认为在这种比照中会有许多新的发现。可能会有什么新的发现，报告没有明确指出和展开。无疑，这是一个有意义的话题。我以为，在现代西方直觉主义认识方式与中国传统哲学中的直觉体悟等直观认识方式之间，不仅有中西之分，还应有古今之别。在人类认识世界的过程中，人们首先对对象进行直观的、总体的把握，如恩格斯所说，这种把握是“原始的、朴素的、但实质上是正确的”。但是，这种认识虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节。为了认识细节，人们不得不把它们从自然和或历史的联系中抽出来，从它们的特性、特殊原因和结果等方面来分别地加以研究，从而形成形而上学也即抽象理性主义的思维方式。人类的思维方式不会停留在这一阶段，会上升到更高阶段。无疑，在理性主义之后的现代西方直觉主义与中国传统朴素的直观主义认识方式之间存在着发展阶段上的差异，二者不能进行简单比附。
       常晋芳(清华大学哲学系)：孙教授抓住非理性(直觉)这一独特视角，从宏观视野(西哲、中哲、科学)对西方哲学的视角转换做了分析和评价，特别是第五部分现代物理学的旁证我很感兴趣。这里只谈自己的几点看法。
       第一，我觉得，做这种哲学思想史的梳理或哲学比较，可以有两种方向：一是更大(更宏观)，二是更小(更微观)。更大是指，分析哲学思想不能脱离其产生的社会历史文化背景，甚至可以引入社会学、历史学和文化学分析。马克思说，哲学是自己时代精神的精华。比如，西方哲学之所以会出现视角转换(不论是哪种转换)，不仅是西方哲学发展史的内在逻辑，也与西方社会历史的现实进程密切相关。如近代以来的科技革命、生产力发展、世界大战、社会文化危机等。这点正是马哲的特色之一，我们不能丢掉。更小是指，对于一些哲学基本概念、原理一定要从文本出发，做足文献学功夫，认真梳理、辨析、批判和评价。大而化之地讲，或者脱离具体背景来“比较”，可能意义不大。总之，更宏观的视野和更扎实的功夫是缺一不可的。而目前国内某些哲学研究似乎走入两个极端：或大而空，而小而盲，这点各位专家可能比我更有体会。当然要做好很难。
       第二，就主题而言，我觉得近代以来西方哲学的视角转换除了可以从理性非理性、存在论角度概括外，也可以从另一角度概括。传统西方哲学(儒家哲学亦是)大多从单数的“我”出发，“我”思，“我”说，“我”行动，然而“推己及人”，得出适用于他人乃至全社会的思想。于是难免陷入独断论、唯我论和一元论。当然这是哲学思想和社会历史发展的必经阶段，我并没有褒贬之义。而近代以来，越来越多哲学家认识到复数的“我们”的重要性，就是主体间性，就是交往，就是公共性，就是人与人之间的关系。而且“我们”不是不变的，而是处于历史进程中，“我们”既有公共性，也是历史性(时间性)。独立的“我”与其他的“我”(“你”“他”)之间如何互相理解，互相沟通，从而达成共识，乃至共同行动，以及这种理解、沟通、共识和共同行动如何在历史进程中展开，这是包括马克思主义、存在主义、语言哲学、社会哲学，甚至后现代主义等许多哲学流派共同要解决的核心问题之一。所以我觉得，公共性维度和历史性维度的引入是现代西方哲学变革的关键所在。
       第三，再说到当代，如果要讨论哲学视角的转换或思维方式的变革，也必须充分了解和把握当代的时代精神。那么，当代有两个主要时代趋势恐怕是我们研究哲学所不能忽略的：一是全球化，二是信息网络化。具体我不再展开，只是提出来供大家参考。我认为，全球化和信息网络化两大社会浪潮对于当代哲学视角的转换或思维方式的变革的影响，将是革命性的。比如现实存在与虚拟存在，普遍交往，时间和空间的剧变，经济科技文化全球化带来的沟通与冲突，交互多元的生活方式和思维方式，人与技术的新关系，等等。我目前从事的网络哲学和全球化研究正试图分析和解决这些重大问题。
       赵建华(中国城市出版社)：所谓“视角转换”，是一种很模糊的表述，从哲学史的角度看，这种演化的实质是哲学对象和思维框架的转换。粗略地看，从古希腊到西方现代哲学，哲学经历了从自然哲学到本体哲学、认识论和所谓生存或存在哲学的转变。从研究对象的角度分析哲学的上述转换可以发现，在自然哲学和本体哲学阶段，哲学的研究对象是人和自然；但随着自然科学的兴起，到认识论阶段，自然已经从哲学中分离出去了，哲学的研究对象不仅只剩下了“人”，更只集中到了人的“意识”；而现代哲学则拓展了对人的研究，将研究的对象拓展到了人的所有现实活动。
       遗憾的是，哲学研究对象的转换，不仅是被动的，同时还是模糊的。这种模糊主要表现在西方哲学家始终没有将自然和人以及人和人的社会性现实行为区分开来(严格地说，一直到现在，他们也没有搞清楚其中的区别)，准确地说，是没有将无生命体和生命体以及人的生命存在和人的生存活动区分开来，当然也就更不理解这种区分的重大意义。因为人的生命存在(作为生命体)——生、老、病、死——遵循的是必然率，而人的生存活动——自觉意识性活动——遵循的是目的率，这是完全不同、具有本质区别的两类活动。
       所以，古希腊学者一直是在人和自然“同根、同源、同性”的信念下进行哲学思考，而不管这种思考是否具有合理性；认识论学者虽然在研究对象上发生了转换，但由于对哲学研究对象及对象转换认识上的不自觉，没有注意到两种研究对象上的异质性，仍然在人和自然“同根、同源、同性”这一思维框架下进行他们对人的意识的哲学思考，用物理学的思维方式理解人的认识活动，并错误地得出了决定论的结论。
       现代哲学注意到了决定论的荒谬，但由于他们同样不懂得人的生命存在与人的生存活动的异质性，不理解这种荒谬来自于人和自然“同根、同源、同性”这一思维框架，所以，他们虽然在事实上将哲学的对象确定在了人的现实行为上，以人类行为中的自觉意识性否定决定论，但却错误地将决定论的荒谬解释为“理性主义”，误以为决定论的问题是在概念、命题、推理这种
       思维方式上，试图以所谓的“非理性”，即前科学的、“直觉体悟”的方式来否定“理性”。但事实证明，现代哲学对传统哲学的否定是不成功的，因为它根本就没搞清楚自己与传统之间的区别。
       我们必须清楚，从最初的古希腊哲学开始，即使是在以自然和人为思维对象的情况下，哲学家关注的焦点其实是人性。或者说，他们对自然进行哲学思考的落脚点是对人性的理解。哲学的发展或演变，虽然一步步靠近了自己的研究对象，但由于始终没有看到作为生命体的人和人类行为之间的本质区别，所以这一转变最终没有完成。研究的焦点是“虚”的，研究中出现诸多混乱也就是难免的了。由此出发，可以解释西方哲学史上几乎所有的混乱、矛盾和荒谬。
       高岸起(中国社会科学院哲学所)：孙美堂教授从非理性主义与存在论视角的关联的角度反思非理性主义，这是有价值的。深入反思非理性主义，需要正确把握理性因素与非理性因素的关系。马克思主义哲学承认理性因素在认识过程中的主导地位，但并不因此归结为理性主义；同样，马克思主义哲学充分肯定非理性因素在认识过程中的重要作用，也不因此而归结为非理性主义。在认识论上区分认识过程中的理性因素与非理性因素，决不意味着在实际的认识过程中存在着纯粹的理性因素或纯粹的非理性因素。事实上，在人们的实际的认识过程中，理性因素与非理性因素是相互渗透、彼此交织的。无论是在感性认识阶段还是在理性认识阶段，都既有理性因素的作用，也有非理性因素的作用。至于实践观念的形成及其现实化，同样也是理性因素与非理性因素共同起作用的结果。任何现实的认识过程，总是理性因素与非理性因素的内在统一。理性因素必须以人的基本要求、积极情感和意志作为动力。如果人的非理性的本能要求、情感经常处于被压抑状态、就不会有真正的理性精神。同时，非理性的本能要求、情感、意志也离不开理性因素的引导。如果情欲不加以控制，感情用事，就不可能正确地认识世界、改造世界，甚至会误入歧途，给社会带来巨大破坏。因此，理性因素和非理性因素总是相互影响、相互制约、共同发生作用的。
       实践是理性因素和非理性因素赖以产生的基础和必要前提，这是马克思认识论与唯心主义认识论和旧唯物主义认识论在理性因素和非理性因素问题上的本质区别所在。唯心主义者把理性因素和直觉、灵感、情感、意志等非理性因素看作是上帝赐予的，或是人脑中先天自生的。理性因素和非理性因素之所以在认识中发挥作用是上帝或神指派的，或是自我意识的能动作用。实质上唯心主义者是抽掉了理性因素和非理性因素存在的基础，甚至生理基础，而把理性因素和非理性因素悬在空中。科学的发展已证明了这种观点是荒谬的。旧唯物主义虽然承认理性因素和非理性因素有其产生的基础，但却把这种基础仅仅规定为人的生理基础，而没看到实践活动和社会环境对理性因素和非理性因素产生和发展的意义。因此，他们对理性因素和非理性因素的理解是机械的、直观的。马克思认识论摒弃了旧唯物主义的直观性和狭隘性，把实践的观点引入认识论。实践不仅是认识产生的基础，同样也是理性因素和非理性因素产生的基础。没有实践活动也就没有了认识活动，没有了认识活动也就不会有理性因素和非理性因素的产生。由此可见，主体结构中的理性因素和非理性因素都是在社会实践中发生、发展的。社会实践是理性因素和非理性因素统一的基础。
       实践不仅是理性因素和非理性因素产生和发展的基础，同时它也是检验理性因素和非理性因素的标准。理性因素和非理性因素通过在认识中的作用，形成一定的认识成果，这一认识成果尽管要受到逻辑的检验，但最终还要受到实践的检验才能确定其正确性。也就是说，理性因素和非理性因素在认识中的作用如何最终是由实践来判定的。总之，理性因素和非理性因素是以实践为基础的，实践是理性因素和非理性因素的生命之源。
       可见，人的认识过程是理性因素与非理性因素的内在统一。在认识过程中，理性因素和非理性因素一起，共同构成人类认识的完整形式。因此，研究理性因素与理性主义、非理性因素与非理性主义、理性因素与非理性因素，对于深入理解人的认识过程，全面把握认识活动的能动性，具有极其重要的意义。
       孙美堂：对大家的批评，我做几句简短的回应：第一，我所谓非理性主义兴起和存在论视角转换，只是一种现象甚至一种迹象，并不说这是自觉和系统的转变，更不是通常所谓“转型”(turn)；第二，这个话题是一种“宏大叙事”，宏大叙事是需要的，但也容易出纰漏。谢谢大家在许多具体问题上的批评。看来，这个问题的深入还需要细致的哲学史的工夫，在具体表述上需要特别小心；第三，我这里遇到一个矛盾：我们想“说”非理性主义的内容，本应该超越语言和逻辑，但语言和逻辑事实上是不可超越的，还得运用理性主义的手段，这也给我的表达造成了一定的困难。总之我相信这是一个值得探讨的问题。