[摘要]竹内好的鲁迅论从根本上来说是现象学式的。他从“无”的根源出发将鲁迅定义为自觉的文学者。在他那里，这个所谓的“无”对鲁迅的文学及其整个文学性的存在本身来说始终具有一种根源性意义；而这实际上意味着，只是在对各种形而上学观念和意识形态实施了一种现象学式的悬搁之后，或者说是在抛弃了这些东西之后，鲁迅文学才真正获得了一种现实的可能性。但另一方面，这种悬搁或抛弃同时也意味着对自身当下现实的整体性承担。在竹内好看来，鲁迅就是在这种抛弃与承担中形成了关乎其自身之存在的文学者气质，并在种种现实性论争中使他那生成于“无”之本源中的文学，获得了其真正的具体现实性存在。同时贯穿在其整个鲁迅研究中的，是竹内好对文学本身之存在本质的一种具有存在论深度的现象学思考：只有当其在一种存在论一现象学的意义上是由存在本身来规定并由此而与之有一种内在的本质关联的时候，文学本身才是可能的。这一点在竹内好的鲁迅研究中始终具有一种主导性意义。
[关键词]竹内好；鲁迅；“无”；文学者；存在论；现象学
[中图分类号]I210.97 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2008)06-0092-10
长久以来，人们在很大程度上是依据各种意识形态观念并在由各种标签符号所规定的框架内理解鲁迅及其文学的。在这种情况下，鲁迅及其文学其实就成了各种意识形态观念的一种具象化存在。而且事实上，这种现象在鲁迅在世时就已屡见不鲜了。但其中的问题是，尽管这种已被工具化和符号化的“鲁迅”曾经是那么的声名显赫，而所谓“鲁迅研究”也是一种公认的显学，但鲁迅及其文学本身却正是由于这许多人为地强加于他身上的外在东西而被搞得面目全非。而竹内好的那本题名为《鲁迅》的小册子，之所以能够产生那么大的反响，其中的一个重要原因恐怕就在于，它从根本上触动了鲁迅研究领域中的上述这种普遍而顽固的不良倾向。但另一方面，它所蕴涵的那种强烈、但却很难为人所理解的现象学意味，以及它由此而具有的存在论深度，则使竹内好的鲁迅研究遭受了各种误解和从正反两方面看都是不公正的评价。我们试图借助存在论一现象学的话语方式来诠释竹内好这一文本所包含的种种问题，希望以此而使其所特有的深刻性得到充分的彰显。
一、鲁迅文学及其文学精神与现代中国文学之命运
在竹内好那里，鲁迅作为文学者置身于中国文坛十八年的文学生活，是作为一个贯穿着整个现代(竹内好意义上的近代)文学史之始终的历史性事件被理解的。他说得很清楚，“鲁迅度过的十八年的文坛生活，就时间而言并不算长，但对中国文学来说，却是近代文学的全史。”(竹内好：《鲁迅》，李冬木译，中译本载孙歌编《近代的超克》一书，北京：三联书店，2005年版，第10页。下引此书不再另注，只标注页码)鲁迅的文坛生活，构成了中国现代(近代)文学的全部历史，这个基本的识见决定了，对竹内好来说，鲁迅的死具有一种不同寻常的历史性意义。“他顽强地恪守着自己，直到死。此时，他和多数派的对立，与其说因他的死而变得毫无意义，倒不如说是他的死拯救了毫无意义的对立，并由此而在他死后实现了他生前作为启蒙主义者最想实现、而他的文学者的气质又与之相悖的文坛的统一。……这是自文学革命以来首次出现的没有论争的文坛。制造这个没有论争的文坛的，是他的死。”(第3页)竹内好这段话的背后潜藏着他对中国现代(近代)文学在鲁迅死后的一种十分不妙的历史命运的深切洞察：由于鲁迅的死而实现的这种消解了论争的文坛之统一，从根本上有悖于文学的基本精神。
几乎没有人会否认，鲁迅的整个文坛生活是在一种论争状态中度过的。他同那个从整体上规定着他作为一个具体个人的存在的历史现实进行着不屈不挠的斗争，这一事实是那么的不言自明，以至于从来没有人怀疑把“文化斗士”或“战士”这样的标签贴在他的身上有什么不妥。但是，在这种一般性评价中，鲁迅的论争仅仅是作为一个外在于他的文学的外部因素被理解的。因此，竹内好的真正深刻之处在于。，他首次让这种论争直接进入到鲁迅文学之核心结构的内部，把它作为鲁迅文学用来支撑其自身存在的“食粮”来看待。他甚至把这种论争看作是鲁迅的文学性生存的一种基本的“自我表现”，看作是“胜过一切的、第一义的文学者之路”。于是，论争在他那里实际上已经成为鲁迅的文学性生存的一种具有决定性意义的存在状态，同时也就成为对文学的历史性存在本身来说具有规定性意义的存在方式。， 表面看来，由于几乎总是孤立的，故而在与他人的论争中，鲁迅似乎应处于一种被动状态。但真实的情况却是，他始终掌握着论争的主动。事实上，鲁迅真正要与之进行论争的，并非某个具体的个人，而是那个从整体上规定着他的具体存在的当下性的整个历史现实，是那些从根本上决定着这个历史现实之黑暗的诸如怯懦、奴性、冷漠、麻木以及凶残、巧滑等等具有普遍性的人性状态。鲁迅的这种文学性的论争彻底动摇了他当下的这个历史现实由于庸常而具有的天然稳固性。尽管这未必能够从根本上震动那些与现实的这种普遍黑暗状态具有天然的共生关系的一般庸众，但却至少让那些“正人君子”和那些代表所谓“进步”的精英们处于一种本质性的不安中。这些人自以为高于一般的庸众，但他们的这种“优越”的存在本身却始终是由现实的这种普遍黑暗状态及其庸常性所滋养的。鲁迅的文学性论争以其自身的强大力量把这些人强行牵引到他的文学性生存的展开轨道上，而为了维护其自身的安全感，这些人还不得不在鲁迅所开辟的道路上与他进行针锋相对的争执。正是借助着与这些人的争斗，鲁迅不断深化着他自己的文学性的论争，尤其是当他还不得不与这些人所抱持的各种政治性或非政治性的意识形态幻像进行斗争时，他甚至通过这种斗争，深刻界定着文学的存在本质，并严格地守护着文学的纯粹性及其自律精神。因此可以说，鲁迅的这些对手与他一同构成了中国现代(近代)文学的主体，他们之间的争论则直接构成了中国现代(近代)文学的历史性存在。鲁迅始终处于这一历史性存在的核心。
然而，让人们处于一种本质性不安状态中的鲁迅终究还是死了，而让他的文学精神随着他的死一起死去的最好方式，则莫过于给予他一个最终的结论性评价。于是，具有讽刺意味的是，鲁迅生前作为一个孤独者一直与之对立的整个社会，为了把鲁迅的文学性论争对他们所习惯的庸常性所产生的巨大冲击力量彻底消解掉，以便重新回到这种能够给他们带来安全感的庸常状态，如今却众口一词地将鲁迅神圣化为“民族魂”。作为一种根本力量支撑着鲁迅文学、同时也支撑着整个文学本身之存在的论争，如今在对鲁迅的这种至高无上的谥号中被瓦解掉了，而随着有关鲁迅的各种固定标签的不断出现，鲁迅的文学精神也就真的被彻底葬送了。
竹内好曾尖锐地指出，“靠贴标签来判断鲁迅，只能招致来自鲁迅的激烈报复。”(第17页)因为鲁迅本人早已经洞察到这一做法的不良意图：“如果孔丘、释迦、耶稣基督还活着，那些教徒难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。……所以，如果活着，只得迫害他。待到伟大的人物成为化石，人们都
称他伟人时，他已变成傀儡了。”(《无花的蔷薇》)
在谈到何以很难有一部传记能真正将读者导入鲁迅的文学性存在中时，竹内好说道：“问题的核心似乎在于，鲁迅所象征的近代文学体系没有在中国完结。鲁迅就像一个影子，遮蔽着中国文学。……就是说，鲁迅还没有被古典化。”(第17页)这是一段关乎中国现代文学之历史命运的评论。所谓“没有在中国完结”、“没有被古典化”云云，其真正所指是，正是由于鲁迅的神圣化、权威化，他的文学精神及其整个文学性的存在，在他死后，并没有通过一种自我退隐的方式内化为中国现代文学的自身之物。相反，它始终作为一个突出醒目的他者凌驾于现代中国文学之上。为了维护其自身的纯粹和自主性而一直都在同各种意识形态幻象进行斗争的鲁迅文学及其基本精神，在他之后的中国文学史上却成为真正的意识形态，压制着文学的存在。
今天，的确有很多人都在从事着颠覆鲁迅的权威性的工作。然而，他们并不是真正在与鲁迅的权威化态势相抗争；他们仅仅是在反对鲁迅这个权威，并且只是要表明自己的这种反对立场，以换取一种“敢于挑战权威”的名声。事实上，这些人并不真的希望遮蔽在鲁迅身上的这层权威性的外壳被打碎，相反，他们倒是要依靠它来过活的。因此，这层权威性的外壳不仅不会由于这种反对而被打碎，反而会由此而变得愈加牢固。
更重要的是，只要鲁迅还是作为一个外在的他者凌驾于中国文学之上，鲁迅的文学精神在后鲁迅时代就不会具有真正的现实性，而后鲁迅时代的中国文学因之也就很难说具有什么现实性。正是因为如此，竹内好根本不相信我们在“继承鲁迅精神”这个喊了多年的口号下真的继承了什么鲁迅精神。
与其将鲁迅的十八年文坛生活看作是中国现代(近代)文学的全史相适应，竹内好的那个令人不安的最终结论是，“中国文学伴随着鲁迅的死而凝固，而停滞。”(第18页)我们所了解的一个简单事实是，在后鲁迅时代的中国，一般意义上的文学创作活动“事实上”并没有随着鲁迅的死而终结，相反，它倒是不论在其表现技法方面还是在作品本身方面都呈现出一种日趋丰富的基本态势。着眼于这一事实，竹内好的结论看起来似乎有些怪异，但这个怪异的结论却从根本上冲击着我们对文学的惯常理解，这种冲击把我们带入重新思考文学之存在本身的急迫性中，而竹内好本人也正是在对文学的存在本身所展开的一系列全新的思考中逐渐接近鲁迅文学的。
必须强调的是，竹内好的这种批判性言论，不应成为我们对中国文学的现状以及文学研究领域中的种种不良现象宣泄某种不满情绪的工具。我们所有的人都生活在后鲁迅时代的这种文学现状中；这一现状对我们的当下存在来说是一个不可回避的存在规定。因此，对竹内好来说，这种批判甚至不是他理解鲁迅的一个前期准备工作。相反，它其实以各种方式贯穿在他整个的鲁迅研究中。批判，在竹内好那里实际上已经成为他与当下那种消解了鲁迅文学精神之现实性的普遍现实的一种论争，而论争本身则是他进入鲁迅的文学性存在的一条基本途径。因此真正具有决定性意义的是他的最终批判性结论中所蕴涵的那种开放性力量，他试图以这种力量将我们带入鲁迅的文学性存在中，把我们的存在转化为一种文学性的存在。
二、作品内外的鲁迅：人总是大五作品
既然创作活动及其所成就的作品不能从自身而来得到规定，以表明它们的文学身份，既然它们并不能直接等同于文学本身，那么对竹内好来说，进一步说明文学与创作及其作品的关系就是他必须做的工作。在《关于作品》一章中，他围绕着鲁迅自己所认可的五种属于创作性作品的东西，对此进行了讨论。只不过，文学与作品之关系这个专题被有意识地改换为作者与作品之关系，而其结论性的观点则被他出于技术性的考虑安排在其它章节中。
竹内好的作品论的主要目的并不仅仅是要对鲁迅的作品做一番技术性的分析工作。他的真正意图是在别处。因此，他的那些看起来多属技术性范畴的作品分析最后向我们表明的恰恰是，固执于文本本身的一般意义上的文学批评，并不能把人们带人作品所开启的世界中，并不能真正领会作品的文学性。他的作品论的目的是要考察作者本身作为一个具体个人的存在与作品之间的内在关系，以便为他重新思考文学本身的存在确立一个有效的切入点。他的结论是，“人总是大于作品。”(第146页)
在这里，人之大于作品并不是说，在理解作品之前，首先要掌握与现实生活中的作者有关的各种信息。这是因为，竹内好所谓的“人”，在这里指的是包括其全部当下现实在内的人的整个存在本身。相应地，人之所以大于作品，既不是因为作品是人创作的，也不是因为作品中贯穿着一种属于作者之主体性的主题思想或主导观念。因此，这个说法并不能等同于通常所谓的“作家大于作品”。相反，“人总是大于作品”的真正意思是：只有当其处于一种与存在本身的本质性内在关系中时，作品才真正称得上是作品。与这个问题相关，竹内好有两段颇耐人寻味的话：
鲁迅是个不愿在作品中讲述自己的人。他很早就放弃了把自己对象化从而构筑作品世界的企图。
他终止小说创作也与此有关。……他没有把自己分裂在作品当中，却把自己和作品对立起来，可以说是以此在作品之外来讲述自己。他的小说的古风情调由来于此，而创造出杂感这种独特的文体，亦与这一点相关。(第27页)
作品，即使在鲁迅那里，也是对作者第一义的表现，但其表现方式，却是一种通过没有写进作品的内容来表现的，至少在程度上这和通过写进作品的内容来表现的方式是同等的。作家存在于作品之中，这一点不成其为问题；不过正像郁达夫存在于他的作品中那样，鲁迅却不在他的作品里，这和作家因从作品中横溢出来而成为作家的一般情形略微有所不同，也和所谓作家大于作品不同。生产作品的人是苦恼的，然而苦恼却不一定要原封不动地包含在作品里。如果说有人习惯于只把那些原封不动地包含着苦恼的作品视为作品的话，那么鲁迅就属于订正这种想法的那类人。(第30页)
如果说，在作品中讲述自己，意味着一种庸俗的多愁善感式的抒情，意味着把无病呻吟式的自我感动当作一种真诚来诉说，那么，鲁迅的确是不愿在作品中讲述自己的人。其实，鲁迅同样也不愿意像诸如郁达夫之类的许多作家那样在自己的作品中表达某种个人性的存在感受，更不愿意使他的作品成为对当下世界的某种道德的一意识形态的评判。他在自己的作品中所要做的仅仅是这样一种工作，那就是以冷峻的目光打量包括上述这许多东西在内的整个现实的真实存在状态，并将其带入一种文学性的表达中，而这种整体性的存在状态由于其自身的庸常性还根本不为人知，也就是说，它还缺少一种基本的自我意识。因此，尽管在其实际的生活经历中，鲁迅是极端痛苦的，但他却把这种痛苦以及造成痛苦的现实当作一种对他的当下存在具有规定意义的根本处境承担了起来。正是因为如此，他才没有把他的痛苦原封不动地搬到他的作品中。总的说来，他的作品没有表现出那种崇高而庄严的痛苦，后者产生于意识形态的严肃理想与荒诞黑暗的存在现实之间的冲突。相反，他的作品的主导风格是一种冷峻的幽默，大有“以天下为沉浊，不可与庄语”的味道。
值得注意的是，竹内好是在谈到把《
鲁迅全集》作为传记材料来看待时可能会存在的问题的情况下说到上面所引的那些话的。他的意思是，由于鲁迅没有在作品中讲述自己，故而，仅仅依据他的作品是难以为他的文学性存在作出准确的造型的。诚然，鲁迅没有以上述那几种方式把自己置入作品之中的确是人们难以从整体上把握他的基本原因。然而问题是，即便是在那些被竹内好和鲁迅本人排除在作品之外的杂文中，即便是在这些竹内好认为是鲁迅于其中讲述了自己的东西中，鲁迅之所谓“讲述自己”也不是以上述方式完成的。而且，即便是拥有了这数量庞大的“讲述了自己”的东西，对竹内好来说，为鲁迅做一个清晰的造型也是极其困难的，因为他自己就曾说过，“我本来当初就没打算凭借语言去为鲁迅造型。那是不可能的。告诉我这不可能的，不是别人，正是鲁迅。”(第104页)因而这也就证明了，竹内好所说的“没有在作品中讲述自己”或“没有存在于自己的作品中”，应当具有另外一层更为深入的意义。
事实上，只有当一个作家在其作品中排除了诸如个人感受或意识形态观念之类东西的情况下，他才能够把他当下整体性的存在现实更直接地以文学性的方式构筑在他的作品世界中。由于一个整体性的存在现实对任何一个具体的个人来说都具有一种先验的规定性意义，换言之，由于这个现实在一种存在论的意义上根本性地组建着任何一个具体个人的存在，因此，作家以文学性的方式构筑在自己作品中的当下现实，本质上就是一个在存在论意义上属于他个人之存在的世界的当下此在，就是他自己当下的整体性存在本身。在这种情况下，其实直接地就是作家自己的整个存在本身，而不是他的各种什么存在感受或他所认同的什么意识形态观念，活生生地存在于他自己的作品中。而且也只有在这种情况下，作品才与人的存在本身建立起一种本质性的内在关联，才真正成其为作品。也只有在这样一种意义上，竹内好才有理由将作品看作是对作者的“第一义的表现。”
但是另一方面，在竹内好看来，在鲁迅的作品中，尤其是在那些他认为还算是比较成功的小说中，尽管不能说鲁迅完全没有讲述他自己的存在，但这种讲述至少还缺少一种活生生的当下性。这是因为，鲁迅的这部分小说多是以他过去的农村生活为基本背景的。故而他认为，“他(鲁迅)并没有在作品中讲述自己以外的东西，但他讲述的自己，却可以说是过去形的自己，而不是现在形的。现在形的他，在很多情况下就站在作品的附近。”(第30页)他批评鲁迅的小说缺乏一个有序的作品世界，以及他的小说人物类型化等等，或许就与此有关。而存在之当下性在作品中的缺失的一个更为严重的后果是，鲁迅的这部分作品似乎还是与某些抽象的意识形态观念具有一种影影绰绰的关联。
就一般意义上的文学批评而言，竹内好的这个说法是有问题的，它至少还缺少一个有效的支点。这是因为，从形式方面看，一部作品的文学性就在于它不是一种现实记录。而要把一个当下的现实置入文学性的作品世界中，实际上可以有多种方式；它甚至可以通过历史的、超现实的以及所谓魔幻现实主义的方式来实现。问题是，面对这样的作品，要想真正严格地确定它在多大程度上是作者站在旁边的纯粹故事，实际上还缺少一个具有可操作性的标准。因此，仅就竹内好的这一批评本身来说，我们大可不必太过认真。
然而，对于理解竹内好的鲁迅论来说，真正重要的是，按照竹内好的看法，既然鲁迅的存在在其作品中还缺少一种生动的当下性，而他以自己当下的城市生活为背景的作品大多不成功这一事实又表明他的确不能写小说，那么，他只能通过写作杂文，对他的小说做出抵偿。这是竹内好一再强调的东西。更重要的是，在竹内好看来，鲁迅的那些不属于一般意义上的文学创作、因而“处于作品之外”的杂文，由于其抵偿了作品所缺少的存在之当下性而在本质上具有了一种突出的文学性，因而成为“不成其为作品的作品”，成为“远比作品更具作品性”的东西。
至此，竹内好完成了他对有关文学的通常理解的一次实质性的解构。对他来说，贯通在鲁迅杂文中的存在之当下性，使鲁迅的杂文写作成为一种“行为”。这种行为指的是一种抗争，一种在同自己那本质性地处于普遍黑暗状态的整个存在现实的不断抗争中回到自身的挣扎。挣扎是鲁迅的文学性的论争的本质。在竹内好的意义上，挣扎从根本上组建着鲁迅的文学，因而实际上也就组建着文学本身的现实性。但与此同时，挣扎也组建着鲁迅的文学性的生存本质，因而实际上也就组建着“总得要生存”的人的存在的历史性本质。
通过对作者与作品之关系的这样一番讨论，竹内好最终在文学本身与存在之间建立了一种内在关联。但进一步的问题是，这样一种始终与存在具有本质关联的文学本身，具有一种怎样的存在本质?它又是从哪里获得其自身的这种存在可能性的?就鲁迅而言，他又是从何处获得其对文学的这一本质的自觉，从而在其文学性生存中把它的这一本质实现在一种具体现实性中的?竹内好的整个鲁迅论都是为了有效地提出这些问题并把它们带入一种本质性追问中而展开的。
三、有关鲁迅及其文学的存在本质——“无”
有关鲁迅及其文学的存在本质，竹内好说道：“在本质上，我并不把鲁迅的文学看作功利主义，看作是为人生，为民族或是为爱国的。鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的，所以如果没有了这根柢上的东西，民族主义者鲁迅，爱国主义者鲁迅，也就都成了空话。”(第57—58页)这段引文直接地表明了，对竹内好来说，切近鲁迅的方式，既不是外在地赋予鲁迅的种种名号，甚至也不是通过鲁迅自己在自传性质的文章中所描述的那个由追忆构成的形象。他坚持认为，在这些东西之下，有某种被称为“无”的东西，是为鲁迅文学之根源。正是基于这一点，竹内好抛开了长久以来一直贴在鲁迅身上的各种表面化的标签，而把他定义为获得了根本性自觉的文学者。
在其全部研究中，竹内好始终没有直接地告诉我们这个“无”究竟是什么。但具有讽刺意味的是，这个竹内好有意识地让其意义内涵处于一种极端不确定状态中的词语，如今在竹内鲁迅论的研究领域中却成了一种不言自明的东西。人们一再地拿它说事，但却听任它的意义处于一种晦暗状态。的确，人们一般都会说，“无”对鲁迅的文学正觉来说是一个具有核心意义的东西，它是鲁迅在竹内好称之为“回心”的那个意味着鲁迅真正进入一种文学性存在的重要时机中所达到的本源性的东西。这个说法是不错的。然而，这只不过是一种抽象的同义反复，因为它还根本没有说明，这个“无”在鲁迅那里以及对竹内好来说究竟意味着什么。
竹内好对鲁迅的文学本质亦即对文学本身的存在本质的思考，是着眼于鲁迅文学的具体现实以及处于这种现实具体化状态中的文学同诸如政治、文化、思想等其它存在领域的关系而展开的。但人们似乎一直没有能力在竹内好的这些重要思考与“无”的意义之间建立一种实质性的联系，以至于“无”在人们那里看起来
更像是一种与文学的具体现实截然分离的形而上学抽象物，而人们对它的理解还只能处于前面所说的那种水平。这样一来，“无”的意义丰富性也就根本没有指望会得到有效的澄清。其实，即便鲁迅文学“在其根源上是应称作‘无’的某种东西”，具有这种本质的文学本身也只有在它自己的各种论争性的具体表达中、亦即在它自身的具体现实中才是文学，否则的话，就根本不会有什么鲁迅文学，更不会有什么文学本身。在这种情况下，竹内好有意识地不给予正面说明的这个属于鲁迅文学之存在本质的“无”，就不能被理解为一种悬绝在文学的各种具体现实之上的形而上学实体。只有着眼于文学的具体现实、着眼于竹内好对这些具体现实的深入讨论，我们才有可能看到这个“无”在他那里所具有的丰富内涵。
鲁迅到底是在什么时候获得文学正觉的?他回心的时机到底发生在什么时候?对于这个问题，竹内好一直也没有给出一个十分确切的答案。他只能把这个时机的发生大致地界定为其发表《狂人日记》以前在北京生活的那段黑暗岁月。对竹内好来说，确定无疑的只是，促成这一文学正觉的，是在一种不断强化着的“悲哀”和“寂寞”中成长起来的绝望。在他那里，这首先是对由普遍的黑暗来规定的整个现实的绝望。但是黑暗之所以是黑暗乃是因为，人们处于一种对这黑暗的普遍无意识状态。正如鲁迅自己所说的，“凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反映，既非赞同，也无反对，如置身于无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。”(《<呐喊>自序》)竹内好说得很精到：“很多人并没在鲁迅的绝望处绝望。人们因此而成为庸众。”(第107页)
但是，让鲁迅感到绝望的还远不止这一点。与此相关，鲁迅对各种旨在以一种非历史的方式描述一个美好世界的抽象的形而上学观念和意识形态同样感到绝望，对启蒙主义所宣扬的所谓科学、理性、民主、自由、平等、博爱等等这些代表着“进步”的意识形态感到绝望。他根本不相信这些东西。但是要知道，在包括今天在内的任何一个特定的历史现实中，这些东西都始终是作为一种观念性实存支配着人们对其自身存在的理解和塑造的。因此，能够对这些东西感到绝望并最终彻底抛弃它们的人是非常罕见的，因为这不仅需要一种非凡的勇气，更需要一种常人所不具备的巨大的精神力量。而当鲁迅真正做到这一点时，他实际上已经达到了一种根源性的无所固执的“无”之境界，从而获得了一种从这个根源性的“无”之境界中切己地解释和塑造他的存在的基本可能性。当他更进一步地甚至连最终可能仅仅成为一种姿态的绝望都感到绝望的时候，他也就从根本上避免了陷入那种由于绝望而导致的虚无主义的危险。但真正重要的是，在他抛弃了各种意识形态和形而上学观念所构想的那些意在否定当下这个历史性的存在现实的抽象虚幻物之际，他实际上已经在一种根源性的“无”之境界中把整个当下现实当作是属于他自己的存在整体性的东西承担了下来。抛弃与承担，这两者从根本上说其实就是一回事情。而这也就是“无”之为鲁迅文学正觉之核心的基本意义。
四、“无”之境界中并非思想家的文学者及其存在本身的独特思想性
在竹内好看来，抵达“无”之境界对于作为文学者的鲁迅来说是决定性的：“如果绝望也是虚妄，那么人该做什么才好呢?对绝望感到绝望的人，只能成为文学者。不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己，因此也就不得不把一切都归于自己一身。于是，文学者鲁迅在现时性的意义上诞生了。”(第107页)在竹内好那里，“文学者”并非是指我们通常所说的那种从事文学创作的人，换句话说，作为常识的对于文学者乃至文学的理解方式于他而言根本就不具备先验的合法性。他是从“无”的根源处观照文学和他的意义上的“文学者”的。这种意义表露于鲁迅身上就在于，在放弃了各种形而上学和意识形态的抽象观念及其所构想的超越性的彼岸世界之际，整个存在对鲁迅来说已完全是此岸式的。在这种情况下，他实际上把有限性当作他的存在的最内在的本质承担了起来。也只有如此，他才可能把一个对任何具体个人的有限性存在来说具有存在论上的规定意义的整个当下现实，当作是属于他自己的存在本身的东西来理解。要知道，在存在论一现象学之前的整个哲学一形而上学历史上，有限性，连同对这种有限性来说具有规定意义的整体性的存在现实一起，都是被当作是对陷落在现象世界中的人的一种纯粹是外部的否定性因素来看待的，因而这些东西都是要靠一种彼岸式的绝对之物来救赎的。
但问题是，既然让鲁迅成为文学者的文学正觉，就是在抛弃了各种意识形态和形而上学的观念实存的“无”之境界中的存在承担，既然那个让文学本身获得一种真正的具体现实成为可能的文学正觉，就意味着对人类存在的有限性本质的一种现象学式的领悟与承担，而这种领悟与承担对于各种哲学一形而上学的思想观念来说，乃是一种根本性的解构，那么，对鲁迅来说，无论如何，他的文学都不会成为一种哲学意义上的思想观念的表达。
鲁迅不是通常意义上的思想家，这是竹内好一再强调的。但在竹内好看来，这恰恰是由他作为一个文学者的本质所决定的。鲁迅没有那种引领时代风气的思想观念，在这个意义上，鲁迅不是一个先知先觉者。用竹内好的话说就是，他看起来始终落后于思想。而当这个并非是先知先觉者的鲁迅抛弃了一切意识形态和形而上学的彼岸幻像，并由此而把他当下的整个现实都当作属于自己的存在的东西承担下来的时候，他也就让他自己彻底站在他的世界之中。正是在这个意义上，竹内好才把鲁迅看作是一个真正的“生活者”。他是一位属于他自己的世界的世间智者。也正是因为如此，他才能与现代中国的历史命运共同摆动。他的文学性存在能够贯穿整个中国现代(近代)文学史，而不是像严复、梁启超和王国维等人那样很快就成为过去，其根本原因在竹内好看来也是因为如此。
正是因为鲁迅不是一个思想家，正是由于他通过一种根本性的“放弃”与“承担”而把自己完全抛置在属于他自己的存在的当下世界中，他才能够在与他当下的整个现实进行一种切己的论争中实现一种自我超越。用竹内好的话说就是，“他不退让，也不追从。首先让自己和新时代对阵，以‘挣扎’来涤荡自己，涤荡之后，再把自己从里面拉将出来。”(第11页)因此，鲁迅将自己抛置在世界之中，并不是为了以随波逐流的方式把自己交付给各种事务之偶然性的统治，相反，把自己抛置在世界中是为了能够与他的当下现实保持一种冷静的、但却是真正世间性的距离，以便他能够以一种冷峻的世间性的目光打量它的真实存在状态。对鲁迅来说，这种打量本身就构成一种文学性的论争。
因此，尽管他的文学性论争常常会具体化为与各种抽象的意识形态和形而上学观念的争论，但是，他在这种争论中始终与他所针对的东西保持了一段严格的思想距离。一般说来，鲁迅同这些东西的争论大多是以这样的方式来进行的，那就是，把各种抽象的、非历史性的观念与它们由以生长出来的当下现实联结起来，通过这两者之间的那种本质性的不协调，来揭示这些观念本身的那种极其荒诞的存在状态。严格地说，所谓
_的争论，只不过是在对其所针对的东西本身的真实存在状态进行一种现象学式的揭示罢了。因此，鲁迅与这些东西的争论，从来也不是直接介入争论对象之实质性思想内涵中的那种足以将自己迷失掉的是非之争。相反，倒是那些掌握着各种抽象的意识形态和形而上学观念、因而自以为超越了当下这个具有历史多变性本质的现实世界的人，当他们为了这些东西各自的是非而争斗不休的时候，才真的迷失于当前的。
其实，鲁迅说自己没有完全说真话这一点也与他要恪守本质上并非一种思想的文学之“无”有关。他多次说自己所说的并不完全都是真话，或者说他说话故意作含糊状。这是他的真心话。鲁迅之说假话，当然有多种情况。首先，当他向他的读者讲述他自己的文学的时候，他多是用一般意义上的创作背景之类的东西来搪塞。用竹内好的话说，这些东西只能被看作是有关他的文学的一种“外部解释”。它们固然能够说明他究竟为什么要进行文学创作，以及他创作具体作品时的情况，但却无法解释他的文学用心，以及他是如何实现他的文学正觉的。对于这些东西，他是闭口不谈的。不过这倒不能怪他，因为这些东西本就是不足为人言的，是需要读者自己去用心体悟的。但令人遗憾的是，人们通常还恰恰愿意夸大这种外部解释的意义，以便免去自己努力领会鲁迅文学之用心的劳烦，同时又更方便地把鲁迅框定在某种现成可用的名号中。
但鲁迅之说假话的另一个更重要的情形是，他往往并不愿意把他所要说的东西说尽。这一方面是因为他担心，那些“喜欢他的青年人”把他所说的东西当作绝对的、非历史的抽象观念来固守，从而反到害了他们，——事实证明，他的这种顾虑完全不是没有必要的。另一方面则是因为，由于他最深切地领会到一个整体性的当下现实对他的个别化存在的规定性意义，因此，当他对当下现实之真实存在状态进行那种冷峻的现象学揭示的时候，他还必须顾及到人们的接受能力和承受能力。他自己说得很清楚：“我就怕我未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人，而憎恨我的东西如所谓正人君子也者偏偏都矍铄，所以我说话常不免含糊、中止，心里想：对于偏爱我的读者的赠献，或者最好倒不如是一个‘无所有’。……我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。”(《写在<坟>后面》)竹内好说得很对，“他的确说了假话，但却用假话恪守了一个真实。”(第13页)这个真实就是，人是一种由他当下的整个现实来规定的有限性存在，而只有在对这一有限性本质的生命承担中才具有其现实此在的文学，决不会是用于宣扬意识形态和形而上学观念的思想。
因此，不是思想家对于鲁迅之为一个文学者来说是至关重要的。但有意思的是，竹内好在另一方面却认为，“他(鲁迅)这个人的存在本身便是一个思想。”(第146页)这一点倒是颇类似于一方面彻底颠覆了整个西方哲学一形而上学的思想传统、另一方面却把自己的现象学思想看作是一种最质朴的和最高的行为的海德格尔。后者认为，“思想完成存在与人之本质的关联。它并不是制造并产生出这种关联。思想仅只是把这种关联当作存在交付给它自身的东西向存在呈现出来。”
只有在一种先行到死的存在论状态上的存在领悟中，人才真正与他的存在具有了一种本质性的自我关联，从而成其为人。这的确是存在交付给它自己本身的一种本质关系。但正如海德格尔所揭示的，由于一种与人的有限性本质相关的“本质性的反本质”结构，人在其实际的日常此在中，总是通过沉迷于当前方便可及的事务来避免与他的死直面相对，从而在自己的本已存在面前逃避开来。在这种逃避状态中，人们普遍地沉迷于生活的庸常性中，并把自己的存在交给包括各种意识形态和形而上学观念在内的诸多“外物”来统治。人们普遍地生活在别处，而不是生活在自己的存在中，这一点构成了任何一个具体个人的全部存在现实。而思想就是让存在与人之本质的这种存在论意义上的本质关联在人的实际此在中获得一种真正的现实性。
作为一个彻底的文学者，鲁迅的文学性存在本身就是一个思想，这或许就意味着，鲁迅在他的文学性存在中完成了与他自己的历史性存在本身的这种本质关联，而这也就更进一步地表明，在鲁迅那里，所谓文学，根本不像人们通常所理解的那样，是艺术领域中的一种实体性存在，相反，它是一种让人的存在论结构意义上的本质在其实际生活中获得真正现实性的最高最质朴的行为。对鲁迅来说，他用以实施这个行为的基本方式，就是与他当下的那个普遍性地“生活在别处”的整个现实进行不断的文学性论争，用鲁迅自己的话说就是“挣扎”。这是竹内好最为看中的东西，因为恰恰是它，构成了鲁迅的文学。
鲁迅的论争之所以是一种挣扎，首先是因为，这种论争从本质上说不是针对他人的，尽管它在其实际的实施过程中在很多情况下是通过与别人的争论来完成的。鲁迅自己说过，“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己。”(《写在<坟>后面》)对此，竹内好有一段很精彩的评论。他说道：“他所抗争的其实却并非对手，而是冲着他自身当中无论如何都无可派遣的痛苦而来的。他把那痛苦从自己身上取出，放在对手身上，从而再对这被对象化了的痛苦施加打击。他的论争就是这样展开的。可以说，他是在和自己孕育的‘阿Q’搏斗。因此，论争在本质上是文学的。”(第108—109页)“他看到了黑暗，而且只看到了黑暗，但却没有把目击黑暗的自己同黑暗的对象分开。”(第148—149页)
因此，鲁迅的论争之所以是挣扎，是因为他的论争从根本上说是一种自我论争。但这并不是说，举凡一切诸如怯懦、奴性、冷漠、残忍等等所谓的“劣根性”都是直接地存在于他身上的毛病。相反，鲁迅的自我论争只有从他的文学正觉所达到的“无”之境界出发才能得到恰当的理解，因为论争之为自我论争只是在于表明，在抛弃了各种意识形态和形而上学的观念实存而进入“无”之境界中时，他实际上已经没有一种可以让他站在这个世界之外的超越性支点，因而他只能把这个由种种“劣根性”构成的现实当作他自己的存在现实来承担。他只能把自己燃烧在这唯一的现实中，这一点使他非常清醒地认识到，作为一个具体的个人，他的当下存在始终是由这个他与之处于论争状态的现实来规定的，因而他无法在争论中保持一种超然的立场。
另一方面，论争是一种挣扎的另一个根本原因在于，鲁迅“只看到了黑暗”，因而黑暗于他而言是绝对的和不可超越的，并且他还从根本上承担了这种绝对性和不可超越性。因此，鲁迅根本不相信这种黑暗最终能被整个地驱散。竹内好说得很对，他认为，“他(鲁迅)几乎不怀疑人是要被解放的，不怀疑终究是会被解放的，但他却关闭了通向解放的道路，把所有的解放都看作是幻想。”(第148页)唯其如此，论争才是一种挣扎，换言之，挣扎唯因其无尽头才是挣扎。也正是因为如此，鲁迅才嘲笑了许多人所抱有的那种盲目的希望，才把这种希望当作是一种不切实际的幻想来嘲笑。
但是，对鲁迅来说，挣扎本身或许就是一种希望。他引用裴多菲的话说，“绝望之为虚妄，正与希望同。”这是竹内好很看中的话，因为这句话表明，鲁迅避免了陷入虚无主义泥潭中的危险。但挣扎之为一种希望只
能这样来理解：并不因对一切都感到绝望而颓废，而不负责任，并不拿着绝望说事并由此而作一种看破红尘状，用竹内好的话说就是，“他也做不到把绝望目的化，从而造出一种达观哲学。他不相信一切，甚至也无心相信自己的绝望。”(第148页)正因为这样，他才要挣扎，正是因为他没有因绝望而彻底沉寂下来，他才要挣扎，是之为希望。因此，这种意义上的希望，于鲁迅而言，并不是建立在对某种超现实的理想世界的展望上的东西，相反，希望就是在无尽的黑暗中的挣扎本身。
五、“无用的文学”与其“无用之用”：文学与启蒙与政治
其实，在竹内好的《鲁迅》一书中，鲁迅不是一个思想家与鲁迅的文学性存在本身就是一种思想这两种说法，或者说文学与思想之关系这个问题，主要是以“文学与启蒙”这个题目来讨论的，而竹内好是把“文学与启蒙”当作是内在于鲁迅自身的本质性矛盾来看待的。就鲁迅而言，尽管他可能曾经有过成为一个启蒙主义者的想法，但当他获得文学的正觉从而进入根源性的“无”之境界时，他就不可能还仍然是一个通常意义上的启蒙主义者，因为不仅启蒙主义所宣扬的东西，甚至连启蒙本身都是一个具有思想意义的意识形态，是一种观念性的实存之有。更为重要的是，当他在前面所说的意义上真正成为一个“生活者”的时候，他实际上已然无法像一个通常意义上的启蒙主义者那样，对处于当下这个普遍现实中的具体个人的现实苦难无动于衷。《祝福》中的“我”在面对苦难的祥林嫂的追问时所表现出的惶愧不安和无言以对，都说明了这一点。因此，如果说，一般意义上启蒙主义者，就是那些仿佛是生活在世界之外而把向“世内”大众宣讲“人的解放”或“理性自律”等等当作一种绝对律令来看待的人，如果启蒙主义就是像先知一样向不包括自己在内的芸芸众生宣讲启蒙理想，那么，这肯定不会得到文学者鲁迅的认同。
对竹内好来说，他并不是要彻底否认鲁迅文学的启蒙意义。只是他认为，这种启蒙意义只有从他作为一个文学者的意义上才能得到恰当的度量。用他本人的话说就是，“文学者鲁迅是无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场。”(第143页)他把“文学与启蒙”看作是内在于鲁迅一身的本质性矛盾，其原因也正在于此。
就鲁迅而言，构成了他的当下现实的普遍黑暗，由于人们对它的普遍无意识而成为一种绝对的黑暗，因此，与这种普遍的无意识状态相抗争就成了鲁迅文学的一种内在动力。在这个意义上，鲁迅就是一个启蒙者。但他的启蒙并非一种先知布道，相反，启蒙在他那里仅仅意味着，在一种文学性的自我论争中，把这个构成了他的当下现实的绝对黑暗，当作属于他自己的存在的东西，当作规定了自己的当下存在的真实存在状态，从一种普遍无意识的黑暗深渊中，带向一种文学性的表达：“他(鲁迅)自己曾经是生活在黑暗之底的，而现在却要把自己重新形成在光天化日之下。”(第109页)这就是文学者鲁迅的启蒙，一种生自他的文学性存在、生自他的切己的存在经验中的启蒙。所谓“改造国民性”云云，鲁迅的这些说法，只能在这样的意义上来理解。
其实，凭借着对鲁迅文学及其文学性存在的深入研究来重新思考文学的存在本身，这是隐含在竹内好鲁迅论中的一个贯穿性主题。就鲁迅而言，在他的整个文学生涯中，他似乎并没有直接关注这样一个纯粹的理论性问题。但是不要忘了，他的许多争论都是为了维护文学的纯粹性和自律精神而展开的，因而他实际上已经通过这些争论界定着文学的存在本质。而另一方面，他也以他的那些不断展开的文学性论争实现着他的意义上的、或者说是竹内好意义上的文学本质。也正是在这样一种意义上，竹内好认为，“没有谁更能像鲁迅那样让我痛切地思考文学者这个词的意义。”(第81页)因此，如果说鲁迅的自我论争是竹内好正面思考文学之存在的切入点，那么，鲁迅的上述这种争论就是他从否定性方面进行这一思考的基本途径，而在对“文学与启蒙”这个几乎贯穿全书的问题的讨论中，竹内好实际上已经在实施着他这种从否定性方面人手的思考了。
一般而言，把文学仅仅理解为审美领域中的一种具有一定功用的文化实体，或干脆把它理解为一种“为艺术而艺术”的审美体验对象，这些都是鲁迅所不能容忍的。与此同时，他更是极力地反对把文学作为一种意识形态宣传工具来理解和利用的倾向。尤其是这一点，简直就是对竹内好下面这句话的一个直接的证明：“他(鲁迅)不仅‘不侧重文学之直接的教训作用’，也不侧重间接的教训作用。对他的文学来说，不仅不侧重，而是那样的功能对于他的文学而言，从一开始就不成其为问题。”(第69页)这一点表明了，对鲁迅来说，尽管文学只有在它的各种现实中才是文学，但是文学本身却并非是任何或多或少具有某些功用性的实体性存在。
不过，在对这个问题所进行的否定性方面的思考中，竹内好主要是着眼于政治与文学之关系这个问题展开的。他之所以这样做倒不仅是因为鲁迅与之争论的那些把文学意识形态功用化的倾向，其本身就是将文学政治化的一种重要方式，更重要的恐怕是因为，鲁迅的文学在一般的解释域中恰恰是被严重地政治化了。
表面看来，鲁迅的文章有些还的确是有某种政治性的意味，但那是由于他对那种将文学政治化的倾向的反抗所导致的。正如竹内好所指出的，“鲁迅文学，就其体现的内容来讲，显然是很政治化的，……然而，其政治性却是因拒绝政治而被赋予的政治性。”(第19页)鲁迅的一切政治性的争论，恰恰是为了守护文学的本质之“无”，也就是为了守护竹内好所说的那个文学本质的“静谧”。为了更直接地说明这个问题，竹内好最看重的，莫过于鲁迅有关孙中山的“不断革命”的评论，以及他有关文学于政治的“无用”和它的“无用之用”的两篇演讲。对于竹内好看重有关孙中山的“不断革命”的那些言论，有人认为，竹内好是想以此表明，鲁迅是想通过对一种理想政治的展望来实施他对现实政治的批判。但事实上，对于根本不相信意识形态和形而上学幻象、不相信什么超现实的理想世界、且坚决反对文学政治化的鲁迅来说，这是不可思议的。毋宁说，竹内好是要借此来表明他的这样一种看法：“鲁迅在孙文身上看到了‘永远的革命者’，而又在永远的革命者那里看到了他自己。”(第126页)换言之，他是想以此表明，正如鲁迅在梁启超的政治文学理念那里看到了文学的反面一样，他在孙中山的“不断革命”中看到了文学的真正命运，那就是，如同最终居然成功了的革命不是真正的革命一样，挣扎如果有一个可以设想的理想结局也就不成其为挣扎，而文学因之也就不成其为文学。
至于鲁迅所说的文学无用，如果着眼于鲁迅文学的本质来看，那它应包含有这样一种思想意义，那就是，一个文学者，不仅由于他是一个具体的个人，更因为他作为文学者在“无”之境界中直接面对了他的死，因而是绝对个别化的，而另一方面，相对于绝对个别化的文学者，一个整体性的现实则始终是一种具有普遍性意义且无法超越的先验存在。因此，指望始终是个别化的具体文学者去改变一个政治现实，是一种不切实际的幻想，而对于鲁迅这样一个早已把这个政治现实连同它那不可超越的先验性一起当作他自己的存在规定承担下来的文学者来说，这个指望尤其荒诞。
不过，鲁迅说得更直接一些。他说的是文学“无用”。他这样说的目的，无非是要进一步表明，文学不是政治工具，不具有意识形态功用。文学只是什么都不是的挣扎。因而，它对政治是“不中用”的。文学只有当它是什么的时候，只有当它是一种实体性存在的时候，它才可能是有用的，但它对政治的有用同时也会招致现实政治对它的控制和打击。因此，那些试图让文学是点什么以便对政治有用的人，其最终的结果，也无非是让一个文学者成为某种现实政治势力表现它的政治强力的祭刀之物。对于这一点，鲁迅是看得非常透彻的：“君子之徒曰：你何以不骂杀人不眨眼的军阀呢?斯亦卑怯也已!但我是不想上这些诱杀手段的当的。”(《坟·题记》)但在另一方面，在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》这篇演讲中，鲁迅却更为深刻地指出，当文学什么都不是因而保持在它自身的纯粹性中时，强力的政治对它是无所用其力的。无力于现实政治但却因此而保持在它作为抗争和挣扎的纯粹性中的文学，在政治对它无所施其力的意义上是绝对的。对此，竹内好总结的非常到位：“政治在政治上是有力的，但在文学上却是无力的；无力的文学，作为文学是绝对的，这是因为它的无力。”(第140页)他的整个鲁迅论都是为了以这种绝对文学的视点打量绝对的鲁迅文学，以纠正将鲁迅文学政治化的不良倾向。
结语
总的说来，在其鲁迅论中，竹内好对文学本身的存在本质持有一种完全不同于以往的独特理解，他似乎是在通过他的鲁迅研究来对之进行一种深入的印证。而在其中得到印证的是，文学只有在其与存在本身具有一种本质性的内在关联的情况下才是文学。这其中其实蕴涵着一种突出的现象学意味。更重要的是，它对竹内好的鲁迅研究来说具有一种贯穿性的主导意义。我们已经看到，竹内好的整个鲁迅论始终都是着眼于存在之基本问题来展开的，换言之，他在其中所做的实际上就是，以一种具有典型的现象学特征的基本视角来考量鲁迅文学的存在论深度；而对他来说，鲁迅文学或许是唯一可以经受住这种考量的真正文学。可以说，他有关鲁迅及其文学的研究也正是由此而获得了一种非比寻常的深刻性。但必须强调指出的是，他对鲁迅文学所做的这种现象学式的考量，其实际意义并不取决于它那现象学的着眼方式本身可以在鲁迅的文学文本中得到多少详尽而严密的合法性支持。对我们而言，它的真正意义在于，我们由此而获得了一条切实理解鲁迅文学之深刻性的可能途径。
[责任编辑：曹振华]