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       [摘要]牟宗三认为，其所处时代的脉搏为政治浪漫主义；革命哲学基础为经济决定论，这种经济决定论既造就了非人的观念，也蕴含着神性的因素；建国乃是建构民族国家，实行完政，唯有真正的政治家才能担当这一使命牟先生的思考对当下中国政治转型颇有助益，但其早期政治思考中也不乏缺憾之处。
       [关键词]浪漫主义；革命；经济决定论；建国；完政
       [中图分类号]B26　[文献标识码]A　[文章编号]1003—8353(2008)04—0142—05
       牟宗三先生系当代新儒家学术重镇，在其漫长的哲学思考中，政治始终是重要一维。学界对牟先生政治哲学的研究，大多着眼于其恢宏磅礴的新外王三书，对其早期哲学思考中政治之维鲜有涉及。本文以牟先生早期政治思想的研究为突破口，以期抛砖引玉，唤起学界对牟先生早期政治哲学的关注和研究。
       一、时代脉动：大浪漫的年代
       浪漫主义运动是十八世纪末德国文人对工业化所伴生的诸多问题的反动，向往中世纪田同诗般的生活。浪漫主义运动的总体特征是“用审美的标准代替功利的标准”。工业化所带来的物质繁荣是摧毁中世纪田同诗般生活的罪魁祸首，“因为苦心敛财这件事他们觉得与不朽人物是不相称的，因为经济组织的发展妨害了个人自由”。浪漫主义者并不愿意回到中世纪的附属状态，而是崇尚个体自由、个性的展露。对于中世纪的荒蛮，周遭世界的丑恶，浪漫主义者用审美的眼光加以衡判，美的情愫代替了功利的诉求。至于对穷人的生活境况，浪漫主义者虽颇为同情和哀怜，却拿不出一个现实的应对方案。
       浪漫主义从本质上讲乃是根源于人性中的“孤独本能对社会束缚的反抗。”浪漫主义运动的目的在于把个体从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来，使每个人如其所是地绽放、敞开自身。卡尔·施密特认为：“一切政治浪漫派的核心：国家是一件艺术品。历史和政治现实中的国家，是由浪漫主体的创造性成就所产生的艺术品的机缘。”因此，浪漫主义政治哲学实际上蕴含着“反政治”或将“政治虚无化”的寓意。浪漫主义运动的根本矛盾是一方面憎恶工业主义的破坏作用，崇尚中世纪田同诗般的自发秩序，一方面又不断审美化地建构、想象中世纪——一个已经逝去的乌托邦，而缺乏未来向度的思考和设计，或者在浪漫主义者看来，未来即意味着中世纪的回光返照。
       牟宗三先生从历史和现实两个维度，分析中国语境下的浪漫主义。牟先生认为，中国历史上的浪漫主义政治哲学即是无为政治。无为政治基于黄老之术：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”牟先生指出，无为政治的理论根据是“官僚政治的腐败”：“官僚政治，每有兴作，起初必先骚扰一气，往往利未见而害先生。这是无为主义最足借口的地方。”心理根据是“闲情逸致，饮酒取乐。当疲倦之时，天下太平，饮酒观山，是多么洒脱!临流赋诗，是多么雅致!农夫耕地，汗滴下土。然他们以为日出而作，日入而息，是多么无忧无虑，他们过腻了都市生活，聊充田园诗人。”这种饱汉不知饿汉饥的士人，将政治虚无化，化约为个人内在德性的修炼，浪漫化为田园诗般的臆想，而对实际政治世界的运作逻辑则漠不关心，对农人生活的艰难困苦更是麻木不仁。因此，这既取消了政治也玷污了田园的美妙。
       中国政治文化传统中的浪漫主义性格，不仅有其历史缘由，即使在1930年代，在牟先生看来同样如是。牟宗三认为，这一时期的政治并不是从文化上着眼，而是借助于外在于我们文化中的“革命教义”或者“革命道德”，以之作为安身立命的根柢，“寻求一种道德真理并渴望个人之善，同时坚信这种个人之善只有在为别人受难中才能获得。”对于革命的客观课题和客观对象则似懂非懂，茫无所知。“我看他们也不知道革命的主要课题、固定对象在那里。”路的尽头是什么无从知晓，但知行走在路上，但知时而悠闲地欣赏沿途的风景，时而充满激情地批判和斗争，一切皆取决于对对象的浪漫化臆断、猜测。“时代精神是虚无；生活上是解放是浪漫。解放到家，再无可解，便要解到自己的生命，如是冲动自杀。浪漫到家，无处可浪，便要空洞绝望，如是呆滞疯痹。”同无为政治的浪漫化不同，这种浪漫化对象不是田同风光，而是革命道德或者教条。田园风光的浪漫化乃是诗性的，革命道德的浪漫化则是玄学的。
       二、革命哲学：“替天行道”心理和经济决定论
       大浪漫时代的知识人崇尚革命，对于革命有着浪漫化的想象，认为革命是解决现实中国问题的唯一途径，革命激情与浪漫主义精神一脉相承。牟先生对浪漫化的政治激进主义深恶痛绝，对这种政治浪漫主义的哲学基础进行了鞭辟入里的剖析。
       革命在中国历史中，古已有之，“汤武革命，顺乎天而应乎人。”牟宗三认为，这种革命乃是“革”拥有政权者的“天命”，革命成功意味着革命者获得新的“天命”，“天命”所照应的人也就有了统治的合法性。“中国传统的命是应天而得政权的命，故革命的人也是革这种得政权的人的命，即是说，不让他有这种政权的命。”传统中国的革命史便是“命命相革的循环史”。
       传统中国革命的心理根据是替天行道。传统的天道观与王朝统治的合法性相联系，“天不变，道亦不变”。问题的关键是究竟谁能够真正代表天道?又凭什么代表天道?各派别都宣称本派为正统，自己才是真命天子，只有自己才能够替天行道，于是军阀混战在所难免，混战到最后，剩下谁，准就是真命天子。这种革命既为当时的统治者正名，也播下了后来者推翻他的种子。混战的最后，筋疲力尽、民不聊生，无奈再与民休息积聚下次混战的力量，于是无为政治出现了。“我常想中国这个民族从来没有有为过，有为的时候是胡闹的时候，无为的时候是疲倦的时候。胡闹疲倦，倦醒了再胡闹，这就是中国的政治史。这就是替天行道的表现史。一直到现在的革命主义还是在作继续这个链子的梦……”。替天行道的现代翻版是真理一元论。自命的替天行道者，冒充民众的导师和救星。现代国际共运以及中国文革中，对马克思主义解释权的争夺就是最好的说明。
       作为现代革命之哲学根基的经济决定论。却不是如此。唯物史观的基本命题是：“社会的存在规定人类的意识，人类的意识不能规定社会的存在。”牟宗三从哲学的角度对马克思的这一命题提出了质疑。(一)牟先生认为，“规定”的意义很模糊，究竟规定是“产生”(produce)之意呢还是就是“规定”(determine)本身?产生与规定不同，产生是从无到有，规定是从有到有，也就是说有“能规定”必有“被规定”，因被规定而变其形，不能说因被规定而从无至有。依马克思的唯物论来看，则当是“产生”之意；可是依照他的“存在规定思维”以及“社会的存在规定人类的意识”，从这两个“规定”来看，却又是“规定”之意。倘若彼“能”规定此，此“被”彼所规定，彼此则陷入“心物”二元论，这同马克思的一元论相矛盾。(二)经济生活、政治生活以及精神生活这三个过程是相互渗透的，互不可缺的网状组织之整体。这个网状之整体，由根本的社会事业之发展过程而结构出，而这三种生活过程即是根本生活过程的分化表现罢了。三者同出一源，相互渗透，相互结合。故从根本上说，经济决定论有其难以克服的内在矛盾，然而恰恰是经济决定论成其为现代革命的哲学
       根基，并由此而带来严重的后果。
       经济决定论以及由之而来的阶级意识不能平等地看待人，同一阶级内部相互把对方看作志同道合的同志，而对于其他阶级的人则认为除非向其灌输并能够接受阶级意识，否则便是敌人。譬如，“在吸收党员，先看他家里有多少财产，有几亩地。小农、贫农才是合格的。”在传统中国，无论是知识人还是官僚，大都来自田间，“平常没有人以三十亩二十亩之差来分别人品的。”这种阶级意识和传统中国的人伦观念是不兼容的。在传统中国，人之所以为人在于人伦关系中，舍此即为禽兽。“人伦生活是维持‘生命在自己’之生活之基础形态，亦是良知本体之具体表现而为主观之润之最直接而生根之凭借。”人在这种差序格局中安顿自己的道德生命；阶级意识实际上把人伦等差秩序全部取消了，一切都以阶级意识为转移。因此，站在传统中国人伦观的立场，经济决定论带来了“一个非人的观念。”这种非人的观念，实际上强化或者导向极左政治，其内心则是“仇恨的心理。”传统的知识人对此难以忍受，纵然人伦秩序中生活的人们也会有人情事故，但彼此之间都当作人来看待，在这种安静祥和的生活中安顿自己的生命。然而经济决定论者“不承认有普遍的人性，只有阶级的私利性。这是根本罪恶之所在。”
       经济决定论导向的神性之维，在于经由革命道德的熏染革命者身上所透露出的圣徒气象。阶级意识对于人伦秩序的冲击，既把一部分人当作非人，也把一部分人当作神人或者超人。“他们在同志间，以忠实坦白相号召，使人有‘忘我’的感觉、献身于党的感觉，在一个客观的现实的集团面前，在一个客观的超越的理想面前，献身，客观化一个人的生命。……这是神性的一面。”这不是个人道德自觉，而是由外在的目的把生命本身套在集体行动中而逼出来的。个人道德自觉乃是根基于个人道德生命的修炼，是人之内在本性所生发的：真切感受到个人的道德生命，非由外烁，自然生发。儒家文化是在人之为人的道德意识中，引导个人体会自己道德生命之所在，求得心安，以此作为外王事业的根柢。而革命道德却是要借助于外在的阶级集团的归属熏染、阶级意识的自觉灌输和认同，因此是外在的、不自然的、人为的。
       经济决定论，尚有一致命伤：责任蜕化。人类社会形态的演进，严格按照经济决定的轨道前进，溢出轨道则不合于历史发展规律，是为旁逸斜出。在历史发展的规律面前，个人是微小的，可以忽略不计。人只能循着历史发展规律行事，各相告曰：“‘今吾所动，为经济决定，不得已也；为经济所限，势难逃也。吾之恶非吾恶也，经济条件使吾恶也。吾之非非吾非也，阶级立场使吾非也。’如是，尽天下人而可不负一切责任，将责任推而纳诸阶级经济之域，夫而后吾可以逍遥法外，为所欲为。”人的意志自由，甚至生命，在历史的铁的规律面前，被碾得粉碎。阶级斗争的对象非人，革命圣徒神化，非人和神大之间没有可以调和的余地；所以要不断斗争，残酷打击，直到从肉体到精神消灭敌人为止。但作为意志自由的个体，要对自己的作为担当责任，不可以委之他人，强调客观理由。
       三、革命家、政治家与建国
       革命之后怎么办?是继续革命，直到革到自己头上，还是从制度建设上走出命命相革的循环史?牟先生提出了自己的看法。
       建国是牟宗三先生早期政治哲学思考的归宿所在。传统中国人，没有民族国家的概念，只有天下观。民族国家的概念是西方近代文明的产物。即使对自己所属的民族有自觉的中国知识人，对如何整合以中华民族为主体的民族国家，也是仁者见仁，智者见智。“‘国家’这个存在，在中国人的认识上是个空虚。”中国人接触并进而建构民族国家至今也不过一百多年的历史，同悠久的天下观相比，不过是一刹那罢了。如何建构以汉族为主体的中华民族国家，如何在建国中走出“命命相革的循环史”，是牟先生致思的方向所在。
       建国首先意味着建立民族国家。民族国家构建的关键在于各民族获得共同的民族文化意识，体认到中华民族的文化生命。“民族的建立，基于国家的统一，基于政治的上轨道。”国家不能统一，则国家没有建立起来。国家建立不起来，则民族之文化生命便难以维系。是什么阻碍国家的建立呢?在牟先生看来，种种现实的障碍可以归于文化问题。中国不是一地理面积的汇聚，也不是一空洞名词，中国必须成为一个强大的现代民族国家的表征，一个政治概念。“中国之所以为中国，是在它的历史传统，是在它的文化传统。”政治上统一须以文化上统一为前提。一个民族国家的建构，关键在于国民对自己民族的历史有共同记忆，对于自己民族的文化有真挚的热爱，否则地理上的统一，难免因文化上的隔阂而崩溃。所以，国家政治问题，实际上是一个文化问题。新儒家将政治问题化约为文化问题，实乃有其文化生命、价值关怀之所在。
       走出“命命相革的循环史”，不仅在于民族国家意识的确立，还要有宪法基础的政治形式之建立。“建者，建一普遍之制度基础也。以此制度基础赋与国家，使其作超然之存在。”民族文化生命必须客观化为刚性的政治形式——宪政，才能够展示自身，实现自身。民族文化生命如果依然局限于主观状态，则“王道”政治可行，圣君贤相的政治诉求依然如故，“命命相革的循环史”依然如故。所以，“我们的建国不以人建而以制度建，不以党的政见建而以公共之制度基础与法律典型建。”宪政要解决的，是革命之后怎么办的问题，是克服传统中国“命命相革的循环史”之道。民主政治下，以公民为政治主体，在自由宪政的框架内，自由选择官吏为公民服务。服务得好，则公民赞赏之，让其继续执政；服务不好，则用选举的形式更替之，重新选择有意愿、有能力的官吏为自己服务。“一个民族之立，必待其发展至国家之形态以及有宪法基础之政治形式时，方能说是立。”宪政建设之要在确立现代公民观，“人民是自然的存在与道德的存在，而却没进而为政治的存在。这就表示全民族并没有到自我觉醒的阶段。”没有公民教育则宪政民主均无从谈起。
       建国的依靠力量是革命家还是政治家?牟宗三认为，革命家不能，政治家方可。根据德与位的关系，中国之历史不乏三类人，一是争夺权位之革命家，二是投机而行之官宦家，三是独立特行之政治家。革命家譬如陈涉、吴广、刘邦、朱元璋辈。他们大都遭受天灾人祸，皆为“无理性神经质之冒险家。此等人自然无所谓社会国家。其动机只在逃祸，其目的只在夺位，此外盖非其所知：知识文化学问一无所有。”革命家若想夺得政权，必有略识文墨之官宦家的献计献策。官宦家“皆为禄位之食客，主人之奴才，太子太孙之佣仆。其理智之运用，行为之措施皆以主人之目的为目的。”因此，中国之历史乃革命家与官宦家狼狈为奸的历史。革命家与官宦家所造之历史，最容易生发其他革命家与官宦家。如此反复，中国历史亦难以走出循环怪圈。
       “真正之政治家，以其理智学问之故，虽欲求冕王而不必冕王，退而摄相事作素王亦可。”中国历史上，革命家与官宦家多而政治家少，政治家之生存空间极其有限，上有革命家压之，下有官宦家乱之，古往今来有心人于此皆无可奈何也。要想使政治家德位兼备，制礼作乐，必先消灭产生革命家官宦家之政治制度，革命家之路断，则反复之循环历史始可终结。因此，政治家必须建立民主政治，才能长久存在，中国政治才能踏上
       现代轨道，德位兼备的哲学王理想，内圣外王之功业才有实现的可能。革命家与官宦家乃专制制度之既得利益者与造就者，于民主政治有隔，唯有政治家才能建构民主政治，建构国家。
       四、余论
       牟先生对其时代的思考、剖析，即使在今天看来，亦颇有深度，发人深省。一百余年来，为实现中华民族的伟大复兴，各政治派别、社会贤达，在建构民族国家，实现国家富强方面达成共识。然而，在牟先生看来，仅止于此，尚且不够。一个国家富强的背后，必有一套价值系统，以此来挺立民族的文化生命，作为国民安身立命的基石。儒学在传统中国即发挥了如此功能。然而，儒学的近代遭遇，颇令人揪心。整个中国近代史，在某种意义上也是对于儒家的批判史，乃至抛弃史、唾骂史。新儒家突破了这种简单的排斥心理和激进化的批判路向，自觉捍卫中国传统文化的价值，借助西方哲学传统，积极探索传统儒家的创造性转化——凸现知性和制度作为科学和民主政治的根本，开出现代条件下的新外王。新儒家的致思方向，是我们延续、构建民族文化生命，个体安身立命的重要资源。
       民主政治是人类的普适价值。现代中国要告别“打天下，坐天下”的思维方式和政权更替方式，实现国家的长治久安，唯有实行民主政治。近代民族国家意识的匮乏，决定了我们必须依靠政党来建构民族国家，没有政党就没有中国，是一个朴素而又真实的道理。党国体制有其历史的合理性。但是，问题在于获取政权后的政党是否还要“继续革命”，直到革到自己头上?牟先生提出的以制度建国，实行民主政治，将国家纳入法制轨道，是非常值得我们思考的。
       民族国家的建构，民主政治的施行，都呼唤一个成熟的、富有担当精神的精英阶层。马克斯·韦伯尝言：“社会政治问题的最关键问题并不是被统治者的经济处境，而是统治阶级和上升阶级的政治素质。”转型中的中国，社会结构分化，精英阶层分裂。如果精英之间无法交流，不能就公共话题，借助公共空间，进行理智公开的对话，寻求达成共识的愿望，甘愿堕落为特殊利益集团的代言人，那么这才是最可怕的，也是精英不成熟的表现。牟宗三先生区分了传统中国政治中的三类人，对于我们今天识别真正的精英，并企盼精英的成熟提供了良好的视角。
       牟先生早期政治思想尚有值得商榷之处。牟先生认为近代中国浪漫主义思潮是对革命教义的浪漫化想象，忽视了转型中国的知识人的挫折感和民族屈辱对浪漫主义思潮形成的重大作用。西方的浪漫主义是对工业文明的反抗，而中国的浪漫主义乃是对西方民族压迫的反抗，两者之间存有很大的差别。在这种屈辱和挫折的双重折磨中，知识人走向了两个极端，或者对中国传统文化大加鞭挞，走向民族虚无主义；或者对民族文化进行浪漫化的想象，走向政治浪漫主义。革命教义固然对政治浪漫主义的形成起到了很大的作用，但是政治浪漫主义之所以能够成其为一大社会思潮，与知识人的挫折感和屈辱感密切相关。另外，牟先生对革命家和政治家的描述过于脸谱化，特别是对革命家的论述有失偏颇。牟先生认为革命是无理性的冒险，没有看到农民革命兴起的经济因素。传统中国农民革命大多是经济上陷入极端窘境，大多数人的生活难以维系，在现有的秩序范围内不能过上最低保障的生活。在这样的社会背景下，革命家的登高一呼才可能爆发革命，仅仅有革命家的无理性冒险，革命是造就不出来的。
       [责任编辑：杨晓伟]