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       [关键词]保守主义思潮，孔教派；国粹派；现代新儒家学派
       [摘要]20世纪以来中国的保守主义派别，主要有以康有为为代表的孔教派；邓实、黄节、刘师培、章炳麟等人组成的国粹派；本位文化派与国民党新保守主义和现代新儒家学派。在现代哲学思潮中，影响比较大的主要是国民党新保守主义和现代新儒家学派，特别是现代新儒家学派。它的产生标志着在早期保守主义和全盘西化思潮之后，对中国文化今后走向的一次较为冷静思考的结果，代表着保守主义思潮的最新阶段。
       [中图分类号]B25
       [文献标识码]A
       [文章编号]1003—8353(2007)03—0110—05
       一、保守主义思潮的产生与发展
       自1840年鸦片战争以来，古老封闭的中国被西方列强以挟坚船利炮而来的不平等贸易打开大门，西方文化开始大量进入中国。在此以前，西方文化自明末传教士时代开始，一直是以一种半遮半掩的面目进入中国的。利玛窦神父为了使基督教在中国站稳，不得不在初期采用了“合儒”、“补儒”的方法。在其“天主实义”，“畸人十篇”等书中，用天主教经院哲学来附会中国传统的“诗”“书”和孔子的思想，以达到最终“易儒”，“超儒”的目的。但在1840年以后，同样是基督教的传教士，却用不着这样小心谨慎，可以公开传播基督教义。至此，西方文化借助列强的军事和经济实力，开始大规模进入中国。
       整个中国近代思想史，某种程度上可以说是西方思想文化进入中国的历史。在这一段时间内，整个中国思想界，充斥着西化思潮与反西化思潮的争论。
       梁漱溟曾在其代表作《东西文化及其哲学》中，将西方文化在中国的发展过程归结为器物层面与政治制度层面两个阶段。然而辛亥革命的失败，共和制度在中国的流产，使这种“中体西用”思想指导下的改革破产。梁漱溟在亲身经历这一时期后总结说：“于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍然是枝叶，还有更根本的问题在后头。假如不从更根本的地方做起，则种种做法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都是不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著一点的，不能不算《新青年》陈独秀他们几先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开直截了当地去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。”基于这种认识，在整个知识界掀起了一股全盘西化的思潮。
       早在胡适陈独秀等人大力鼓吹西化以前，即有保守主义思潮出现。当时这一派的代表人物是以康有为为代表的孔教会人士。
       辛亥革命的成功在很多人的眼中是一次民族主义的胜利，同时也是自由主义和西化潮流的胜利。这次革命推翻了一个封建王朝，建立起一个共和国；成立了议会，还通过了一个宪法草案。这是一个巨大的胜利成果，它使数千年以来的专制制度和与之相联系的思想和习惯成了过时的事物。在1915年至1917年间不断有人企图恢复帝制和重建清王朝，但事实证明，这些想法和做法都已经过时了，辛亥革命的两个目标——推翻封建王朝和建立共和国都已最终实现了。
       但另一方面辛亥革命又有着很大的局限性，带有强烈的保守的性质。美国芝加哥大学历史系的欧内斯特教授说：“这场革命以近代西方模式取代了古老的政府体制。宪法规定，国家主权属于人民，主权由国会、加上总统、内阁及司法部门来行使。但不久人们就清楚地看到，新的政治体制不愿将主要的社会名流从他们优越的地位上替换下来，相反，旧的统治者不仅未受到任何损伤，而且还相当积极。……随着社会参与的不断扩大，人民的主权正式得到了承认，这一点是激进的。但与此同时，革命的组成力量，无论他们之间如何争论不休，但都同意将政治权利控制在上层阶级，特别是绅士们手里，这一点又是保守的。”而所有保守势力的代表就是袁世凯。
       1913年6月，袁世凯刚登上大总统的宝座，便开始宣扬尊孔复古，发布了一系列法令来加速这一进程。如《通令尊崇孔圣文》、《祈天典礼告令》和《祭圣告令》等，宣布“天生孔子，为万世表”，孔学如“日月之无伤，江河之不废”。他还通令全国学校恢复被南京政府废止的“尊孔读经”，规定“国民教育以孔子之道为修身大本”，把“尊孔尚孟”列为“教育要旨”，全面恢复经学教育。
       由康有为担任会长的孔教会于1912年成立，并创办《孔教会杂志》。一时各地的孔教会、经学会、孔道会等纷纷出现，一齐鼓吹尊孔复古。康有为的“定孔教为国教”的主张，受到包括黎元洪、冯国璋、张勋等一些军阀官僚的支持，认为现时正需要像孔教这样的准宗教来统一民心。当然，作为戊戌变法运动领袖的康有为梁启超等人对孔子的看法不可能与袁世凯张勋的看法完全一样，但反对当时的西化思潮，将儒家思想作为一种工具，来统一全国人民的思想、恢复传统的权威却是完全一样的。萧公权对康有为所进行的孔教运动评价说，康有为希望建立一支专业的宗教队伍来掌管正式的国家宗教。在他看来，教会与政权的分裂是使西方国家强盛并维持社会道德的关键。这只是适应当时社会需要所设计出来的，而不是对儒家之道的信仰，“事实上，这场战役的社会——政治目的大大超过了对精神的关怀”。
       在谈到民国初年的保守主义思潮时，有一个问题应该引起我们的注意，这就是应当怎样看待这一思潮的性质。就主要的方面而言，这一时期的保守主义并非完全向着传统的儒家政治观回归。比如当时新传统主义的代表人物之一的梁启超，为了与西方文化相对抗，举出了一个中华民族的精神性的本质“国性”。“国性”的概念与过去的其他一些保守主义的概念有相同之处：二者都怀疑西方价值的基本倾向，如个人主义、追求物质财富和功利主义等，都认为中国文化价值的核心内容是与西方文化正相反的，因此可以认为“国性”的概念属于保守主义的范畴。
       同样，开始于19世纪末的“国粹”思潮，也是当时的保守主义思潮之一。“国粹”一词来自日本，基本的含义是“民族精神”。1887年，国粹一词开始在日本普遍使用。自明治维新开始的西化运动到此时已经达到顶峰，而国粹运动正是对西化运动的一种反动。以三宅雪岭与志贺重昂为代表的日本国粹派人士将“国粹”定义为一种与日本以外的文化不同性质的的东西。志贺说：“长久以来大和民族的成长是有目共睹的事实，它玄妙地孕育出自己独有的国粹(nmionality)，此一国粹在日本本土发展，随着环境而有不同的回应。从孕育、出世、成长到发扬，经过不断地传承与琢磨，它已经成为大和民族命脉相系的传国之宝。”但日本的“国粹”人士认为，“国粹”并不是要完全排除一切外来的东西，而是要处理好与外来事物的关系。实际上，国粹的内容虽然重要，但更重要的是它的作用，即依靠它使国家强大起来。正是看中了这一点，中国的保守主义人士从日本引进了国粹的概念。
       1905年1月，邓实、黄节和刘师培建立了“国学保存会”，创办了《国粹学报》。这批人的学术研究的宗旨是为崩溃中的儒家正统寻找一个有本民族历史根基的替换品。他们改变了过去只是将传统局限于儒家思想的做法，既从儒家也从非儒家甚至佛学中寻找需要的内容，作为中国传统文化的源泉与本质。国粹派人士宣
       称中国自周代以来即丧失了国粹，认为历代的暴政和异族的统治已将中国的国学与国粹摧残殆尽，因此，将其尽快恢复是当务之急。
       国粹派宏扬古代传下来的民族精神的直接目的，是为了政治上的反满斗争。不论是章炳麟还是刘师培和黄节，都站在种族的立场上，将满族人排除在中华民族共同体之外。而且，尽管国粹派讨论的是种族革命问题，但实际上，早期中国现代民族主义的思想即与此有关。因为他们在讨论“国粹”的时候，打破了传统的“天下”观念，提出了一个有关中国人的定义，将中国人定义为一个以地域、血缘、习俗和文化的共同纽带为基础的有机体。实际上，在这里中国已经成了一个具有现代意义上的与世界上其他民族平等的民族国家。而梁启超与革命派辩论时，更是提出了清晰完整的现代民族国家概念。因此，不论是康有为的孔教派，还是国粹派，他们都不是食古不化的传统主义者，而是一种新意义的保守主义者。这种保守主义者的特点，是将“国粹”或传统作为一种工具来使用，达到民族主义的目的。
       在新文化运动时期和以后，与全盘西化思潮在理论上论战的是东方文化派和由其派生出来的现代新儒家，但在当时，真正与其完全对立的只有可以被称做“全盘保守派”的林琴南和辜鸿铭。1919年2月，林琴南与辜鸿铭同新派人士进行了“新旧思潮”论战。林琴南在上海《新申报》上发表了文言小说《荆生》。小说中三个人物田必美、金心异和狄莫分别影射陈独秀、钱玄同和胡适。小说中写三人指斥孔子，这时隔壁的“伟丈夫荆生”出现了，痛斥三人说：“汝适何言?中国四千余年，以纲纪立国，汝何为坏之?孔子何以为圣之时，时乎春秋，既重俎豆；时乎今日，亦重科学……。”林琴南在小说中痛斥胡适等西化人士“发狂似李贽，直人间怪物”。林琴南认为西化派对以孔子为代表的儒学和传统文化的批判，破坏了中国四千年的“伦理立国”的传统，是造成社会动乱的原因，而传统道德与现代化是可以并行不悖的。因为像孔子一样的历代圣人都是“时之圣者”，其“道”万世不变，而形而下之器是可以随不同的时代而变化的。林氏实际上只是简单地重复了洋务运动时期的“中体西用”论，有时甚至更保守，因此不能对西化派形成真正的挑战。
       1918年6月，由杜亚泉主编的《东方杂志》发表了译自日本刊物《东亚之光》的一篇介绍辜鸿铭的文章——《中西文明之评判》。此文发表后，以陈独秀、李大钊为代表的《新青年》立即作出反应。李大钊在1918年《言治》季刊第三期发表《东西文明根本之异点》；陈独秀在《新青年》发表文章，与旧派人士展开论战。陈独秀指出，辜鸿铭的《春秋大义》，“既在自炫其二千五百年以来君道臣节名教纲常等之固有文明，对于欧人无君臣教之伦理观念，加以非难也”，不仅反对民主共和，而且反对君主立宪；也就是说，不仅保守传统道德政治之“体”，而且包括一切传统之“用”。
       与其他的旧派人士不同，辜鸿铭是一个对西方文化的了解更胜于了解中国文化的人，因此他对中国传统文化的赞美，比其他人来得更有说服力。但由于他对中国文化的全面推崇，甚至包括纳妾制度和留辫子，使得他在人们的眼中成为一个怪人，而不是一个理论家。另一方面，辜鸿铭的某些说法，如其关于中国文化道德精神价值的论述，在一定程度上成为后来的文化保守主义者思想的先驱。陈序经曾将辜鸿铭的《中国人的精神》同梁漱溟的《东西文化及其哲学》进行比较，他“疑心梁先生是受过辜先生影响不少……辜先生的思想既如彼，梁先生的中心思想又如此，这是一个很好的巧合”。
       20世纪以来中国的保守主义派别，主要有以康有为为代表的孔教派；邓实、黄节、刘师培、章炳麟等人组成的国粹派；本位文化派与国民党新保守主义和现代新儒家学派。在现代哲学思潮中，影响比较大的主要是国民党新保守主义和现代新儒家学派，尤其是后者。现代新儒家学派的产生标志着在早期保守主义和全盘西化思潮之后，对中国文化今后走向的一次较为冷静思考的结果，代表着保守主义思潮的最新阶段。
       二、中国近现代保守主义思潮之评析
       中国近现代保守主义思潮可以分为以下几类：
       第一类是以林琴南、辜鸿铭为代表的保守主义者。他们对西化思潮的反对，基本上是基于传统主义的态度，即带有对过去不加分析便统统保留的性质。顽固如辜鸿铭，甚至连小脚、辫子和妾都要保留，这只能成为笑柄，不能对当时的思想潮流起到多大的影响。
       第二类是康有为的孔教派和国民党新保守主义者。对于他们来说，传统文化是否具有永恒普遍的意义的问题，倒不是最重要的，他们关心的是这个传统是否能够对某一项具体目的有效用。儒学宗教是有用的，因为它可以对当时混乱的社会起到稳定人心的作用；帝制对袁世凯来说是有用的，因为它可以用来统一中国。至于帝制和儒学是否在现代社会具有普遍的意义，那倒是第二位的事情。
       第三类是现代新儒家学派。这一派人士对西方文化的了解要比他们的保守主义前辈多得多。对传统中国文化的了解也要更加全面和更加深刻。他们不反对西方文化中被现代社会普遍认可的某些价值，如民主和科学等等。因此他们被认为属于“文化保守主义者”，即他们所保守的只限于观念文化的层次。同时这些人又是真正的传统文化价值取向的知识分子。他们认为中国传统文化中的某些内容，不仅在过去具有意义，而且具有永恒的全人类的普遍意义，成为未来人类社会不可或缺的基本价值之一。由于这一流派一方面拥有对西方文化的了解和对中国传统文化的认识深度，另一方面又力图跟上世界的前进潮流，所以一直对中国现代哲学思潮的发展起到了一种辅助的作用，并与马克思主义哲学思潮和西化论一起，成为现代哲学思潮的三大组成部分之一。
       同时，还应当再进一步将所谓的文化保守主义者再做区分，可以将他们分为“价值保守主义者”与“工具(技术)保守主义者”两种。在过去的研究当中，学者大都偏重“价值保守主义者”的思想，而忽略了在思想发展史上，有些人是将保守主义当作一种方法加以使用的问题。这样的例子在近代史的研究上比比皆是。比如在辛亥革命的研究上，关于革命派与保皇派的问题，一直是将这两种思想流派看作是信仰价值的分歧，而实际上，以孙中山为代表的革命派和以康有为、梁启超和谭嗣同为代表的保皇派，他们之间的斗争可以说完全是方法之争和手段之争。作为革命派领袖的孙中山，他当然信仰的是以西方民主政治为内容的共和制，因此他领导的辛亥革命要彻底推翻满清政权，建立起一个符合现代社会需要的民主政治体制。但另一方面，以戊戌变法起家的康有为、梁启超等人，则力保帝制以达到自己的目的，尽管他们轻蔑地以“小丑”来称呼皇帝。因此他们的目的同样是最终达到民主政治的境界，而绝对不是企图保存封建专制的政治形式，尤其是它的实质。
       政治发展的认同危机之中，有一项是与社会的快速变迁相关联的。快速的社会变迁，使得社会国家急速地远离传统的形态，远离我们原来熟悉的生活方式。这使新兴国家的领袖与民众在传统与现代化之间不知所从而产生的严重的元根感。在这种无根感的压迫下，一些人便采取回归传统的方式来解决认同问题。这种人面对混乱不堪的现状，往往不断强调过去历史上的成就，如一些中国人会强调中国传统的精神价值，来
       与西方的物质成就加以比较，以取得一种归属感。
       以康有为、梁启超等为代表的孔教派人士与国民党新保守主义者，清楚地看到了这一点。他们试图利用已有的传统的思想资源，解决传统社会向现代转化过程中的认同问题，解决这一危机。他们认为，盲目地引进西方的个人主义、自由主义、民主共和等观念，不但不会为中国的现代化带来积极的成果，反会搞乱中国人的头脑，使人产生严重的认同危机。而以梁漱溟、熊十力等现代新儒家学派为典型的一些人，则以文化相对论的观点对西方文化的进入加以抵抗，他们认为，转型国家的文化传统不仅是可以用来缓解民众心理压力，消除认同危机的工具和技术性的方法，更重要的，它是一个民族之所以成为一个民族的本质所在。一方面，民族文化是一个民族能够在世界上站立的根本，是一个民族之所以成为一个民族的原因，另一方面它又同时具有人类存在的普遍的、永恒的意义，是与其他民族文化，包括西方现代工业文明在内的所有文化一样，具有不可磨灭的价值。
       工具保守主义者看到了传统文化作为工具，有其可利用的价值。人们可以通过使用这个工具，达到消除心理上的危机的功效。但是这一类的保守主义者，太过于将传统看作是一个不具有任何实质内容的符号，认为可以随意使用而不必考虑其本身的价值。事实证明这种做法是对这一符号本身最大的伤害，其负面的作用要远大于全盘西化派对其所作的正面的攻击。在近代史上，最典型的例子就是袁世凯和以康有为、陈焕章等人所提出的恢复尊孔读经和尊孔教为国教的运动了。
       在袁世凯看来，当时的中国人民只是群氓，没有资格参与国家的政治和经济活动。因此对大众，只有以他们能够理解的方法和文化加以引导或者说是蒙蔽。康有为等人所提倡的尊孔教为国教的运动，具有明显的神道设教的意味。而袁世凯的尊孔读经活动，同样是为了与他所鼓动的帝制运动相匹配。
       袁世凯虽然接受了孔教会等一些保守主义者的建议，同意恢复尊孔读经的活动，甚至搞起了祭天和祭孔的活动。但是他并没有同意孔教会提出的尊孔教为国教的建议。袁世凯在祭祀典礼上并没有使用精心设计的宗教的仪式，而是使用了市民化的较为简单的礼仪。美国加利福尼亚州立大学历史学教授费侠莉对此事评价说：“袁世凯是在调整他对传统的操纵，使之符合受过教育的人普遍持有的观点。这种观点认为，国家宗教上历史退化的主张，因为它用西方更原始的超自然主义来取代本民族的人文主义，而人文主义正是中国作为一种高级文明的标志。”这说明袁世凯是在用传统文化这个工具，在人民大众与知识分子之间平衡出一种大家都可以接受的秩序，来为他的帝制活动服务。同时他也不愿意看到像欧洲的教会与国家政权之间那样，两者处于对立和互相牵制的关系之中，使他独裁的行为受到某种制约。
       其实，利用文化传统来达到自己政治或经济目的的，也不仅仅限于保守主义者，某些文化自由主义者和文化激进主义者也同样如此。例如陈独秀在早期，曾经对宗教持根本反对的态度，曾与人谈论基督教与中国的神鬼迷信的问题，认为宁使人相信鬼神迷信，也不要使人信基督教。因为在他看来，基督教与神鬼迷信是一样的东西，只是基督教同迷信相比，更具有迷惑人心的作用，更不好使人解悟。但是在其以后的思想中，醒悟到基督教对人心具有很大的力量，认识到可以利用基督教使人做一些其它的事物做不成的事情，因此他认为，基督教也是对人类有某种积极的意义的。
       将传统作为一种可用的符号和工具来使用，甚至不惜将其糟蹋殆尽，这是对待传统的一个极端形式。同时还有另一个方向，这就是现代新儒家的价值(理想)保守主义者的做法。这种思想倾向是将中国传统文化中的道德伦理学说玄虚化、宗教化，将其提升到形而上学的高度。他们认为，只有这样，才可以使传统文化成为现代中国人的安身立命的价值源头。从梁漱溟开始，到熊十力、冯友兰，一直到牟宗三、唐君毅，始终在朝着这一方向努力，并且取得了很大的成就。
       但是又产生了另一个问题，这就是现代新儒家所常说的“内圣如何开出新外王”的问题。就儒家的传统来说，达到个人的道德完满，并不是一个儒者的最高目的。正是在这个意义上，梁漱溟被人称作“最后的儒家”。因此摆在现代新儒学面前的问题就是，如何将儒家的内圣之学同事功联系起来。现在普遍认为，现代新儒家在重建儒家形而上学方面取得了较大的成绩，但是在开出“新外王”的问题上，则大有问题。以至于有学者认为，新儒家虽然在内圣之学上取得了一些成就，但是在扩展到“外王”的理论一面，可以说没有任何的进展。因此新儒家的理论与历史上的儒学一样，只可以应用在道德修养或宗教的关怀方面。
       综合以上两种倾向，不论是传统主义者，或是文化保守主义者，都有失之偏颇之处，不是将传统的资源糟蹋殆尽，就是将自己局限在道德至上论的桎梏之中。只有采取现实的取向，更加真诚地面对现实，完全立足现在对传统加以审视，发现传统中可资利用的价值，才能更加理智地区分过去与现在及中国与西方的种种关系，才能放眼未来。
       前面说过，在中国近代史上，保守主义的概念是一个“让人不愿意碰的泥沼”。这就说明了这一概念的混乱和难以定性。与保守主义对立的名词是激进主义，但实践上几乎所有的激进主义者都有其保守的一面。因此所谓激进主义和保守主义等派别的区分，都只有相对的意义。这样的例子有很多。胡适是一个典型的中国的自由主义者，在政治上他提倡自由主义的改良主义；在文化问题上他赞成西化，以取代传统中国的过时的古老文化。但正如许多人都承认的胡适也有他保守的地方。例如胡适在文化问题上是一个激进主义者，提出要实行全盘西化，将中国的传统文化彻底抛弃。但是胡适对传统文化的态度也同样不是铁板一块。他同样也会有一个与其他人相同的认同危机需要解决。而胡适的解决方法就是从中国文化之中，去找到与西方文化相同或至少相似的东西，来与其相比。这个东西就是清代的考据学。因此，胡适也有着或多或少的“过去的取向”，来解决在他的下意识之中的认同危机问题。另一个例子是东方文化派的代表人物杜亚泉。长期以来，杜亚泉始终被列为典型的保守主义者而备受攻击，但是现在的研究表明，杜亚泉实际上是一个文化多元论者。他将中国传统的中庸之道与英国的“于保守之中求进步”的自由主义传统结合起来，以理智的、平等的眼光去看待中国文化与西方文化、传统文化与现代文化的问题。在杜亚泉的身上，既有保守主义的性质，也有自由主义的精神；既理智地看到了中国社会的现状，知道以技术性的方法来处理传统与现代的问题，又在现代史上首先提出具有文化相对主义和文化类型说的观点，为中国文化在世界文化之中找到其真正的价值所在，为他以后的许多学者对中国文化的发掘与重建，具有开启之功。
       总之，关于思想史上的保守主义问题，是一个比较复杂的问题，需要我们认真地思考，这其中牵扯到保守主义与激进主义的关系，牵扯到保守主义与科学主义的关系等问题。对这一个问题的清理，有助于缓和传统与现代之间的紧张关系。
       [责任编辑：杨晓伟]