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       [关键词]德里达；解构；政治哲学
       [摘要]作为解构主义的创始人，德里达的政治哲学是潜藏于其解构理论之中的。在对逻各斯中心主义进行解构的基础上，德里达最终建立了一种文本化与语境化的政治哲学。他倡导了一种以解构理论为根据的伦理一政治观，围绕着“它在”概念，不仅重新规定了公正问题，而且还重新解释了民主问题。
       [中图分类号]B505
       [文献标识码]A
       [文章编号]1003—8353(2007)02—0175—05
       德里达(Jacques Derrida，公元1930—2004)是一位不断穿越文本并在文本中到处“流浪”的思想家，他于1966年发表的一篇演说被视为“后结构主义的开端”，这篇演说被认为“宣告了一个新的、后结构主义时代的到来”^[1]。德里达以古往今来的著名著作的文本作为其思想和创作的“田野”，进行无止境的反思与创造，成为了当代一位颇具特色的著名思想家。“德里达与福柯相仿，主要是因为他把西方形而上学说成是在实质上拆解自身，所以被归到了后现代社会思想和哲学思想。”^[2]具体地说，德里达以结构主义为出发点，并远远地超出了它。德里达所提出的“解构”理论及策略，在后现代主义批判西方传统文化和思想的创造性活动中，具有决定性的指导意义。尽管与福柯不同，德里达对于人文思想、哲学和文学艺术更感兴趣，更关心西方文化的核心问题，但是，这并不意味着他没有形成自己独立的政治理解与主张。实际上，从德里达自己的角度来看，他的学说与政治哲学的相关性是理所当然的——他曾说，“解构不是一件话语或理论上的事情，而是一件实践一政治上的事情”^[3]。总体上说，以解构理论为基础，德里达不仅实现了对公正问题的重新规定，而且也完成了对民主问题的重新解释。
       一、逻各斯中心主义的自我解构
       “德里达的作品普遍被认为是对形而上学的解构，针对西方形而上学借以构成并仍在继续借以构成的那些值得怀疑的比喻和假设，做出了一系列复杂而深入的思考。”^[1]因此，德里达的名字首先是与“解构”(de－construction)这一概念密切相联的。反过来说，作为后现代主义思潮中的一个核心概念，“解构”也首先是与德里达的名字相联系的。夸张点说，“德里达”与“解构”几乎是同义语。在德里达那里，解构是一种理论，更重要的它还是一种实践：作为一种理论，他的解构说在20世纪60年代中期就已大致完成；作为一种实践，解构贯穿于德里达的全部学术生涯。我们还可以换一种形式说，德里达的理论是一种实践性的理论，是对任何理论体系的解构；而他的实践更是理论化的实践，是语言游戏、文字批评和思想交锋。
       对于解构的本质，当代法国学者弗朗索瓦·多斯曾经一语道破：“解构最重要的观念使得考察我们所谓的现实的可能性条件(而非现实本身)成为可能。它不关切任何本质或存在，关键在于尽可能广泛地开启逻各斯的解构性游戏”^[4]。简单地说，德里达所说的“解构”是对西方形而上学传统的解构——确切地说是对西方形而上学中以“逻各斯”的“在场”为中心的二元对立的等级结构的解构。在德里达看来，就西方形而上学传统的总体特征而言，它是“逻各斯中心主义”(logos－centrism)和与之相辅相成的“声音中心论”(phone－centrism)，是一种“在场的形而上学”(metaphysicsofpresence)。他认为，传统的形而上学是以二元论或两极性为思想前提的，它将一系列概念、范畴对立起来，善对恶，存在对虚无，在场对不在场，真理对错误，同一对差异，心灵对物质，男人对女人，灵魂对肉体，生存对死亡，自然对文化，说话对写作。在这些对立中，对立两极的地位并不是独立的、平等的，每一组中的第二项被看做是第一项的否定、败坏与缺乏，或是由第一项陷落而来的。例如，不在场是在场的缺乏，恶是由善的陷落而来的，错误是对真理的歪曲。
       德里达将对传统形而上学的批判与对语言学的批判联系起来，批判“逻各斯中心主义”是从批判“语音中心论”开始的。与结构主义者，尤其是那些卷入和追随语言学转向并且强调言语(speech)的人相反，德里达强调书写(writing)，目的在于用“差异”原则来取代“中心”概念。他把语言看做是非中心化的，是一个差异系统，语言本身就是由差异和距离构成的，无论是口头语言还是书面语言都存在着差异，说话已经是由差异和距离来构成的，语义是散布在一连串的能指的转换过程之中的。语言不是一种稳定不变的结构，不以某种东西为中心，缺乏中心和本原。“逻各斯中心主义”强调直接性、在场、当下存在，并且排斥差异、距离，这是将共时性和历时性割裂开来，扬共时性而抑历时性的突出表现。德里达决心要将共时性与历时性结合与统一起来，将空间上的并存与时间上的进展融为一体。他认为，“差异”不仅体现在空间中，而且也展示在时间中，差异是空间和时间的连结，是四维性的，于是，他杜撰了“differance”(法语)一词来表示共时性与历时性的统一。据德里达的《说话与现象》的英译者的解释，这个词包含着两层含义：一是(空间上的)分开、分化；二是(时间上的)延搁、延宕。它体现了时间与空间的统一，汉语将其译为“延异”^[5]。
       “延异”概念是德里达力图使结构更具动态性与历史性的重要思想结果，它具有延迟的时间性意义，具有使某物推迟的意义：“这种推迟也是一种时间化和空间化，是空间的时间化和时间的空间化”^[4]。此外，它还具有更普遍的差异意义，指向不一致之物。“延异”不是一个静止的存在物，它不是一个在场的存在，不具有中心和整体性结构；而是一种“散布”或“播散”，像种子一样向四面八方扩散。它是一个无限区分、无限推延的过程，一个无始无终进行着追加和替补的过程。“延异”是德里达“书写语言学”的基础。他界定原型书写的方式之一，是将其作为“延异的运动”。那种延异最初被语言所干预，语言试图对书写进行铭刻、分类，不然则是扭曲。在德里达看来，没有任何概念要素可以凭其自身即可“意指”；相反，“一个要素只有诉诸痕迹系统中过去或未来的另一个要素，才能发挥作用，‘意指’对象，具备意义或者传递意义”。也就是说，只有通过延异的过程，即“差异之间的系统游戏”，“意指”过程才是可能的，并且是无尽的。书写语言就是不断区分，不断发展，在空间和时间上扩展和散布的过程。写作就是制造文本，制造出无限开放的轨迹，写作不再是作者自己思想的一种表白或记录，而是创造一种符号，给读者提供了追寻意义的无限可能，文本的意义是多重的，无限的。
       德里达最终将自己的哲学称为“解构”或“消解”的哲学。在他那里，“解构”并不是“破坏”或“毁灭”，而是类似于“分析”和“批判”。它是一种把焦点对准理论体系可能性根据的“分析”，“批判”就是要暴露在每一种理论的起点上被掩盖的那些东西，考察它的前提，以及它与后续的全部观念和陈述的关系。德里达对传统
       形而上学的“解构”，就是要批判形而上学的独断性，动摇“整体”，打破“结构”，造成“延异”。
       在德里达那里，解构的目的就在于永无休止、一次又一次地进行解构，它不含有任何寻根究底、探索真理的意义在内。重建一类的事情或许在这条路上会时有发生，但它带来的只是更进一步的解构。当然，也正因为上述理解的存在，所以，后现代主义的另一关键性术语——“去中心化”——得以产生。
       二、文本化和语境化的政治哲学
       在不少人看来，德里达似乎不可能涉足现实世界，也无法形成任何实质性的伦理价值和政治判断。如此说来，德里达的解构说与社会、政治理论风马牛不相及。不过，也有人持不同看法。例如，在西方学者柯尔尼看来，早期的德里达所关注的问题主要是哲学认识论方面的，而后来(1972年之后)则更多地强调伦理责任感。另一位西方评论家比尔兹沃斯也说：政治领域并非德里达所思考的主题，不过他在九十年代以来更直接地涉及政治。但也可以证明，德里达思想中的每个步骤都有政治含意。而伯恩斯坦则明确指出，德里达不单具有一定的伦理一政治立场；更重要的是，从某种角度来看，其伦理一政治视野几乎渗透并影响了他的所有著述。
       正是从上面的诸多评述中可以看出，很显然，德里达的政治哲学不是其理论的显学，但是，这决不意味着他没有形成一定的政治理论，没有独特的政治见解。从本质上说，德里达的政治哲学是蕴含在文本解构之中的，是由他的解构理论所倡导的，是一种文本化和语境化的存在形式。关于这一点，正如有西方学者所概括的那样：德里达的解构理论“所针对的正是‘语言中的政治’——后者在‘纯理论’话语的表面中立性下掩盖了其排外、压抑、边缘化和同化的实践。但实际上，解构的后果不局限于语言，它‘涉及了所有的社会制度’”^[3]。准确地说，德里达的解构理论并没有超出语言的范围，他所倡导的不过是另一种“语言中的政治”。维特根斯坦曾说：“一种新的政治必然要求一种新的语言”，这句话也道出了德里达的真实想法。
       德里达对于后结构主义所做出的最重要的贡献，在于他完善了对于在场的批判，在于他指出，无论我们如何努力，都永远不可能真正触及物本身。德里达指出，这里始终存在着一种延异，这种延异会永远地推迟那最后时刻的到来，而只有在最后的时刻，我们才能找出秘密，了解结构，见到我们的上帝，过上理想的生活。他进而还指出，应许之地(promised land)的观念在整个政治当中都是起作用的，并且通过价值观念对于文学与艺术的各种或微妙或明显的渗透方式，它也在整个文化当中起到一定的作用——解构实践就此诞生。它的精神在于探明那些所谓在政治与文化中超越能指的虚幻诉求；而它的实践则常常在于找出那些二元对立，比如黑人与白人、男性与女性、东方与西方等等，然后挑战它们的内在的等级秩序，剥离两方中的一方的那些虚幻诉求，即惟有某一方能够通往某种隐含的在场环节(文明的“白人性”、男性的领导地位与保护能力、西方世界的理性等等)。
       德里达的解构理论的重要内容就在于对“它在”(the other)(有时也译为“他者”)的承认。德里达明确地说，他的哲学意图是“表示对它在的尊敬”，是“让它在说话”。德里达所说的“它在”包括所有在现存秩序中处于边缘地位或被边缘化的存在，或者说所有在现存秩序的意义体系中未被“再现”或未被符号化的状态。而承认它在就意味着让它在说话或承认它在的语言。这样，德里达实际上倡导了一种以解构理论为基础的伦理一政治观。德里达的伦理一政治观中的一个核心概念是“不确定性”或“不可决定性”，另一个相关概念是“责任感”。这两个概念都是因为它在的存在和对它在的承认而衍生出来的，或都与对现存秩序的解构有关：它在的存在使现存秩序中有了“不可决定性”这一因素，而对它在的考虑就是对它在的责任感。
       众所周知，公正(或称正义)问题是政治哲学中极为核心的问题，它所反映的是对秩序的思考。英文jus-tice一词在英汉词典中既有“正义”之意，也有“公正”之意，因此，尽管在我国“公正”与“正义”存在着词义上的区别，但在西方，关于正义问题的思考与关于公正问题的思考之间是存有共通性的。西方最早思考公正问题的是苏格拉底，而最早比较完整地界定公正范畴的则是柏拉图：所谓公正就是“每一部分都各司其职，不介于其他部分的事务”^[6]。柏拉图的定义倘若用更通俗的语言来表达的话，就是“各就其位，恰到好处”，因此，简单地说，在柏拉图看来，如果社会中的不同等级的人能够恰到好处地各就其位，这才是公正的，也才是正义的，而反之，则既谈不上公正，也谈不上正义^[7]。毫无疑问，古希腊罗马时代的柏拉图最初给公正所确定的基调是，以“各就其位，恰到好处”为思想基础来建立、维持或超越某种秩序。但是，应当看到的是，正因为拥有了“它在”概念，作为当代后现代主义大师的德里达则在沉思中将对公正的理解向前推进了一步。他超越了仅从建立、维持与超越秩序角度理解公正的传统观念，而看到了公正背后的内容，并且十分明确地借助于“它在”概念重新规定了公正概念。
       在德里达看来，一个真正有意义的或公正的决定必须考虑到现存秩序之外的它在或它在性(otherness)，而不可决定性正是从它在或它在性中产生的；如果没有这种不可决定性，就没有公正可言。进言之，不可决定性是一个无条件、无止境的过程。用德里达的话来说，对现存秩序的所有前提之解构“是在一个无限的‘公正观念’基础上进行的——之所以是无限的，是因为是不可还原的；之所以是不可还原的，是因为有它在的存在；而它在总会无条件地以其独特性而出现”。按照德里达的想法，“解构的力量、运作和动机”也正在于对现存秩序的无限超越。因为对现存秩序的超越是从对它在的考虑出发的，所以，“用它在的语言将自我与它在联系起来是所有可能的公正之条件”^[3]。
       当然，这种对它在的考虑实际上就是自我或主体对它在的责任感。所以，德里达又说，“解构乃意味着责任感的增加”。鉴于有学者对“解构”的误解或批评，德里达问道：“为什么人们不明白，履行(理论上的和伦理一政治上的)责任必然意味着解构式质疑是不受限制的?在我看来，解构就是履行责任，……为什么人们一味地把解构看做是虚无主义和怀疑主义的呢?”^[3]正是基于对“不可决定性”和“责任感”的理解，德里达对公正做出了重新规定。他将公正同法律明确区分开来：“法律是可以计算的，是应用于某个特殊场合的适当规则”(即康德所说的“决定性判断”)；而公正是不可计算的——因为对公正与不公正的判断不取决于现有规则^[3]。很显然，德里达的公正不同于政治一法律上的公正：如果说，公正的意义仅仅在于对现存政治一法律秩序的超越，不如说，公正意味着该秩序同它在的关系——“同它在的关系就是公正”。当然，公正或“同它在的关系”反过来也意味着对现存秩序本身的不断动摇、重建与超越，而正是在此意义上，德里达继而将公正
       看做是含有未来的不确定成分的发明，是可能导致现存秩序转化的事件。这样一来，公正在德里达那里具有了双重含义：一层含义是，所谓公正就是“同它在的关系”；另一层含义是，公正是“可能导致现存秩序转化的事件”。对于德里达来说，“同它在的关系”是公正的根本属性，但正因为“同它在的关系”是保证公正对现存秩序的无限超越的可能条件，其中存在着不可决定性。所以，公正与对现存秩序的超越之间只构成一种间接的关系，而并非如传统观念所认为的那样是一种直接的关系。
       进一步说，“不可决定性”和“责任感”概念实际上也使德里达在解构与公正之间建立了某种联系。准确地说，在德里达那里，公正不过是解构的逻辑延伸。正如对逻各斯中心主义的解构是它在的自我解构一样，公正是从现存秩序内部找到反对它的因素，是在不否定现有秩序的情况下对它在的肯定——换言之，公正不是要将它在确立为中心。从解构或公正的角度来看，没有中心，没有中心与边缘的对立，也不存在由中心的在场所决定的结构或秩序；一切都处于相互之间的关系中，在任何秩序中都有它在的存在，只有“不可决定性”才是决定性的，才能导致公正的决定。德里达曾经十分直截了当地说道：“解构即是公正”。
       德里达在上述认识的基础上进而也将解构与民主联系起来。在他看来，民主处于某种悖论之中：一方面，民主意味着对各种形式的它在的特殊性和可变性的尊重；另一方面，民主也意味着对不同个体之间平等的无止境的追求——在此意义上，真正的民主是不可能完全实现的。当然，也正是对这种不可能性的承认构成了民主本身的必要条件。德里达还进一步在民主与解构之间建立了不可分割的联系：对民主的确认无非是维护人的进行质疑、批评和解构的权利；没有民主就没有解构，而没有解构也就没有民主；解构使民主超越其自身的限制，而民主则是“解构式的自我超越”的动力。应该说，德里达在此利用解构理论对民主政治做出了重新解释，这种解释促使关于民主政治的理解更加完善。原来人们一直强调民主与法治之间的某种不可调和的“张力”关系，主张民主应该与法治紧密结合在一起，以在不断摆脱自身局限性的情况下实现自我发展。当代美国学者史蒂芬·霍姆斯曾经在《先定约束与民主的悖论》一文中写道：“为了保持民主，选民们必须部分地放弃分配权，也就是说，必须将它从选举产生的、承担义务的代表手中拿走。这是民主的悖论的一个惊人的例子：公民们可以通过束缚自己的手脚而增加自己的权力。有限制的非民主化有助于持久的民主治理。”^[8]在这里，他将以法律形式出现的宪政对于民主治理的有效帮助作用，进行了十分生动的刻画。毫无疑问，民主与法治的结合，是民主政治发展的有效途径之一，但是，应当看到的是，德里达关于民主政治的重新解释，则进一步明确指出了民主实际上可以通过其他途径来实现自我发展与超越。在他看来，尽管民主政治是不可否定的，但是对(现存的)民主政治的超越却是民主政治的内在要求，而实现这种超越的途径无非是解构，也就是说，通过解构，人们可以实现对现存民主政治的超越。德里达对“不可决定性”和“责任感”的强调意在表明，民主不应该是一个封闭的体系或秩序，不应该完全是由自由主义和福利国家所规定的。相反，民主应该是开放、多元和无边界的，应该永远能够承认和包容它在和它在性。换句话说，在民主政治中，没有决定性可言，没有什么是可以预知的；而公正就意味着不可决定性，意味着对它在的责任感，意味着对现存秩序的永恒超越。
       德里达指出：“所谓解构……不是一系列特殊的话语过程，更不是在一个既定不变的制度之庇护下以文本对象的新的解释学方法规则。它至少通过其分析而采取了某种立场，它的分析所针对的是决定着我们的实践、权能和行动的政治和制度之结构。因为解构决不限于文本的内容，所以它不可能与对政治一制度的关注不相干；应该说，它是在从一个新的角度来研究责任感，它是对内在于伦理和政治的种种法则之质疑。对某些人来说这可能太政治化了，而对那些只认同于现行政治的人来说这似乎是难以想象的。”^[13]由此可见，如果说从政治理论的角度来看，德里达的解构理论只不过重申和强调了当代民主政治的一些基本原则的话，那么，就解构理论本身而言，德里达对公正与民主的解释至少足以表明这样一点，即：解构不是与社会现实和社会实践不相干的语言游戏或“文本革命”；而且，如果说解构与公正和民主在理论上是相通或一致的话，那么德里达的学说从一开始就已具有了伦理一政治的意味。
       当然，解构毕竟是对文本的解构，它“蕴含着既破解了某文本，又拆开了那个文本以揭露其内在而又任意的层系和它的前提的意思”^[9]，它是通过文本来“干预”社会的，也就是德里达本人所强调的：“文本永远是一个各种力量的世界：它是异质的、分化的、开放的，等等。这就是何以解构式的阅读和写作关注的不只是图书馆的书本、不只是话语、不只是概念的或语义的内容。它们不单是对话语的分析，……它们还是有效的或主动的干预，它们尤其是政治性和制度性的干预——这种干预甚至在不受制于由它们自己所产生的理论的或经验的意见之情形下使语境发生变化”^[3]。其实，就本意而言，德里达的解构理论并不像福柯等人所批评的那样局限于文本自身，而与伦理一政治的现实毫不相干。确切地说，德里达正是试图通过对“文本”的解构，来倡导某种超越对立、关注它在的伦理观，并且通过其“文本革命”使现存秩序朝着更激进的民主化方向发展。这样一来，在德里达那里，问题已不在于他的解构理论是否与伦理一政治的问题有关，而在于他究竟主张的是什么样的伦理一政治观。
       在后期出版的《马克思的幽灵》一书中，德里达对其伦理一政治观做了直接陈述并直面冷战后的现实世界。该书明确指出，冷战的结束并不像福山等人所说的那样意味着“历史的终结”和马克思主义的消失，也并不意味着“自由民主”和资本主义的全面胜利。实际上，福山所说的“历史的终结”只不过是“某种关于历史的概念”的终结，而“历史的终结”之类的口号，并不是西方思想界的时尚；马克思的幽灵仍然在世界中徘徊——“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”^[10]进言之，西方的“自由民主”还远远未达到尽善尽美的程度，这也就是说，“在一些人正敢于以自由民主的理想之名来传播‘自由民主作为人类历史的理想已最终实现’这一福音的时候，我们却不得不说：在人类历史上从未像今天这样有如此之多的人生活在暴力、不平等、排外、饥饿和经济压迫之中”(引文有改动一作者注)^[10]。德里达明确指出：“一种解构的思维——这是我在此主要关心的东西——总是已经指出了声明并因此也是允诺的不可简约性，还有某种公正观念(在此指的是与法律相分离的公正观念)的不可解构性。这样一种思维若是没有对一种激进的、无止遏的、无限定的(理论的和实践的——正如人们曾经说的)批判的合法性的证明，便无法运作。这种批判属于一种对即将到来的绝对未来保持开放的经验的运动，也就是说，属于一种必然是不确定的、抽象的、旷野般的经验的运动，这种经验被衬托、被展现、被交付给一种等待，即等待另一种经验，等待事变的来临”(引文有改动一作者注)^[10]。由此可见，对于德里达来说，正因为存在着众多对“历史的终结”具有讽刺意味的“瘟疫”，所以，我们还应保存马克思的批判精神及其对人类解放的希望。
       [参考文献]
       [1][美]乔治·瑞泽尔．后现代社会理论[M]．华夏出版社，2003．168．
       [2][英]布赖恩·特纳编．社会理论指南(第2版)[M]．世纪出版集团、上海人民出版社,2003.546,547．
       [3]参见夏光．后结构主义思潮与后现代社会理论[M]．社会科学文献出版社，2003.321,351,351,351,348-349,350—351,351．
       [4][法]弗朗索瓦·多斯．从结构到解构——法国20世纪思想主潮(下卷)[M]．中央编译出版社,2004.46,46．
       [5]参见冯俊等．后现代主义哲学讲演录[M]．商务印书馆，2003．10－11．
       [6][美]埃德加·博登加默．法理学[M]．上海人民出版社，1992．7．
       [7]参见欧阳英．走进西方政治哲学——历史、模式与解构[M]．中央编译出版社,2006.585．
       [8]参见[美]埃尔斯特、[挪]斯莱格斯塔德编．宪政与民主——理性与社会变迁研究[M]．三联书店,1997.257．
       [9]参见[美]波林·罗斯诺．后现代主义与社会科学[M]．上海译文出版社,1998.177.
       [10][法]德里达．马克思的幽灵[M]．中国人民大学出版社，1999.21,120,120．
       [收稿日期]2006—09—17
       [作者简介]欧阳英(1964—)，女，中国社会科学院社会学所博士后流动站在站博士后，中国社会科学院哲学所副研究员。
       [责任编辑：杨晓伟]