摘要：在学术与政治之间，郭沫若是心向政治的，他踏入学术圈，很大程度上是出于无奈或无聊，然而，他又不甘于做那种与世无涉的学术“蠹鱼”，身为“革命的学术家”，他将马克思主义思想理论渗入到学术研究之中，使得学术与政治两者因此得以沟通，学术最终成为郭沫若参与社会、介入政治的另一种方式，他的学术实践的成绩与失误皆在于此。
关键词：郭沫若；学术实践；政治
中图分类号：K26 文献标识码：A 文章编号：1004－1494(2007)05－0020－04
郭沫若曾称，“在历史研究方面的东西比起文艺上的写作来似乎要好得一点，”他这个人不愧“文化巨人”的称号，一生之中，除了文学上种种体裁的创作、文学理论的建树以外，从学术意义上来看，他在历史、考古、古文字、古籍整理诸领域都取得了非凡的成绩。
流亡日本十年，郭沫若潜心中国古代社会研究、甲骨文、金文等研究，成绩震铄学界，为他赢得了巨大的学术声誉，当时承蒙日本政坛宿老西园寺公望特设宴席招待郭沫若，更成一时荣幸。20世纪40年代，又以“人民本位”的原则批判先秦诸家思想，考证“青铜时代”，评点“历史人物”。建国后，身居要职，政务繁忙，加之学术环境的限制，他虽少有独创性的学术贡献，但仍主持了两部大型学术著作《中国史稿》和《甲骨文合集》的编写工作，投身古籍整理，取得了《管子集校》这一鸿篇巨制的重要收获。在学术与政治两个维度下来考察郭沫若的学术思想及学术实践将显得颇为必要，并能给当代学人一些启发。
心向政治，却被赶入了学术圈
“五四”这一代知识分子无不面临着徘徊于学术与政治的两难选择，不过，在政治与学术之间，郭沫若的选择似乎并不十分困难，他是心系政治的，他从事学术很大程度上是出于无奈或无聊。他内心并不像胡适那样将学术看得很重，将学术视为什么了不起的不朽之事业。他这样说胡适，“虽然在中国也尽有的是这样的功利学者，认为一个古字古义的发明实不亚于天文学家发现了一个星球。或许是吧，但我并不想那样夸张地看”。所以。他没有那些真心渴望学术的其他学人那样对学术欲罢难能的心理，因此也便没有他们徘徊在学术与政治之间的矛盾心理。
郭沫若无心于学术，但环境和时势之迫又成就了他这个学术大家。可以说，他的学术声誉很大程度上正是无奈之中取得的。蜗居日本十年是郭沫若被赶入学术“象牙塔”的直接原因。自从1927年郭沫若发表讨蒋檄文，“捅了这个篓子”后，遭到当局的通缉，只得潜逃日本，从此蜗居十载，这一客观条件促使他走向学术，据他自云：
在日本亡命期间除了写些自传之外，主要的时间就用到历史研究上。我研究了中国古代社会，把甲骨文字和青铜器铭文通盘整理了一遍。我会走到历史和考古的研究上来。完全是客观条件把我逼成的。
漫漫十年难捱，主要是他这个人又极不安分，不管是放弃广州大学文学院院长之职投笔从戎，还是在上海发起文艺运动震动文坛，都足以说明他内心的极不安分。到如今，虎落平阳，龙困泥塘，惟有那种艰苦的学术研究方能平息他内心那股“无处发泄的精力”。于是，他潜心于中国古代社会研究，由于要得到古代社会的真实资料，又埋首于甲骨文、青铜器铭文的探究之中。他说：
为了研究的彻底，我更把我无处发泄的精力用在了殷墟甲骨文字和殷、周青铜器铭文的探讨上面。
“宝剑锋从磨砺出梅花香自苦寒来”，郭沫若终于修炼成“一方神仙”，在学术上自成一家。
“七七事变”一声炮响，把郭沫若拉回到战场上，他说他不是“超人”，有责任有义务走出书斋。1941年，在抗战文录《羽书集》的序中表达了他的远离学术的“无悔”，他说，“抗战以来，关于学术研究的工作是完全荒废了，但我也并不引以为憾。在目前这样天翻地复(按：原文如此)的时代，即使有更适当的环境让我从事研究，我也不会有那样静谧的心境。我始终是一个‘人’，那种‘超人’式的行径，的确是超过了我。”
1940年9月，政治部第三厅裁辙，郭出任国民党政治军事委员会政治部文化工作委员会主任。在重庆他深感无聊，又埋首于先秦的思想文化批判《十批判书》、《历史人物》、《青铜时代》等书的写作之中。1944年，他在《青铜时代》的后记中说，“有的朋友认为干这种工作有点迂阔而不切实用，自己也有些这样的感觉，特别在目前的大时代，而我竟有这样的闲工夫来写这些问题，不免是对于自己的一个讽刺。但有什么妙法呢?迂阔的事情没多人肯干，象我这样迂阔的人也没有别的事情可干。”英雄无用武之地，于是他又只好在学术的“一亩田”里“辛勤地耕耘”着，1945年5月5日，他在说他怎样写《青铜时代》和《十批判书》时说：
我的从事古代学术的研究，事实上是娱情聊胜于无的事。假如有更多的实际工作给我做，我倒也并不甘心做一个旧本子里面的蠹鱼。
待到著名学者、诗人闻一多被刺成仁后，1946年7月17日，他在《悼闻一多》一文中说学者过问政治不算什么不正常的事情。他说到，“谁个说学者文人们便不该过问政治?而且今天的学者文人们对于政治的要求，只是作为一个民国人民的最低限度的条件，我们要求民主，要求人民权利的保障，要求废弃独裁，废弃一党专政，难道这便行同不轨吗?”郭沫若主张学者积极干涉政治，反对那种以学术为由而远离政治。因为知识分子是这个社会中的特殊一员，也是普通一员。特殊的一员是指他们所从事的学术活动可能与政治无涉，普通的一员是指政治无时无处地笼罩着他们，叫他们无法回避。
在政治与学术之间，郭沫若是毫不犹豫地站在政治这一边，他自己所参与的学术，只不过是出于无奈或无聊。
1941年11月16月，全国各地文化界及各党派著名人士分别集会庆祝郭沫若创作生活25周年及50寿辰，周恩来在《新华日报》头版著文《我要说的话》中说，“有人说学术家与革命行动家不能兼而为之，其实这在中国也是过时代的话，郭先生就是兼而为之的人。他不但在革命高潮时挺身而出，站在革命行列的前头，他还懂得在革命退潮时怎样保存活力，埋头研究，补充自己，也就是为革命作了新贡献，准备了新的力量。学术家与革命家是郭沫若的两个身份，前者是“无心插柳柳成荫”，后者是“青山着意化为桥”。
周恩来的这一说法和郭沫若的自我看法是一致的，1932年，郭沫若曾在《金文丛考》一书上用古文字写下了一首诗：
大夫去楚，香草美人。
公子囚秦，《说难》《孤愤》。
我遘其厄，愧无其文。
爰将金玉，自励其贞。
他埋首甲骨铭文及古史研究，不是怡情养性，亦非矢志学问，只是“革命退潮”时一种暂时的自我磨砺。
但是，学术家与革命家这两个往往对立的身份在郭沫若身上兼而为之的意义、其实并不在于革命高潮时挺身而出，革命退潮时自励其贞。因为这样，革命家与学术家仍是分裂的，而对郭沫若来说，这两种身份合一的意义在于郭沫若从事学术仍是
其革命活动隐在的延续，他的学术活动与以笔为剑的创作一样，或隐在地寄托了他的斗争心志，或显在地参与了现实斗争，所以，对郭沫若来说，学术与政治是可以合一的，学术也是思想文化斗争之一翼。从这个意义上讲，郭沫若是真正将学术家与革命家这两种往往显得冲突的身份统一于一身，所以，他也没有胡适、鲁迅等学人那样徘徊于这两者之间不知所措的矛盾和焦虑。
是作为鱼雷而游泳的
我们知道，郭沫若绝对不甘于做旧书里的蠹鱼，而胡适则正是蠹鱼代表。唐德刚评曰：“胡适那一辈的启蒙学人，所引进的并自诩为科学方法的考据学，比和他早了一个世纪的乾嘉学派治学方法的原则，几乎是完全相同的，那便是为考据而考据。考据是对一项可疑的历史事实，搜其根，而识其真伪。但是考据的下一步，又是个什么样的学问呢?由于时代设限，他们就未遑多问了。这就较近数十年来，才飞跃发展的社会科学和行为科学要显得落后了，因为考据学本身只是一种‘辅助科学’(auxiliary Science)。为考据而考据，在学术研究上，只是为人作嫁，这也就是康有为所说的‘数百年来的无用之学’。”材料的考辨只是在识其真假，这需要乾嘉学派的艰苦功夫，这是做学问的第一步，是基础，但考据的下一步呢，目的呢?这似乎是胡适之的缺陷。
郭沫若便是不甘于考据的那一种学人，他明白考据的重要，但还有更为重要的，他曾高度赞扬闻一多扎实的朴学精神，但更赞赏他治学的“革命”目的，“他把考据这种工夫仅是认为手段，而不是认为究极的目的的”。“他搞中文是为了‘里应外合’来完成‘思想革命’。这就是他的治学的根本态度。”
闻先生不是这样的糊涂虫。他虽然在古代文献里游泳，但他不是作为鱼而游泳，而是作为鱼雷而游泳的。他是为了要批判历史而研究历史，为了要扬弃古代而钻进古代里去刳它的肠肚的。他有目的地钻了进去，没有忘失目的地又钻了出来。这是那些古籍中的鱼们所根本不能想望的事。
郭沫若是学术家，但他是革命的学术家，他提倡要做学问，先做蠹鱼，但又不甘于做蠹鱼，此乃谓“源于蠹鱼，高于蠹鱼”。不甘于做蠹鱼，要做鱼雷，正是郭沫若眼中闻一多学术研究的目的所在。这也是学术的主观性所在。
学术当是客观的、冷静的，伹世上又岂有纯粹客观的学术研究。研究对象、研究动机、研究结果也许看起来客观求实，但实则却能反映着研究者的性情偏好，寄托着研究者的曲折心意，甚至宣扬着研究者的思想理论。众所周知，柳亚于是南社主将、但可能众所不周知的是柳亚子曾矢志于《
南明史》的撰述，以寄托其现世关怀。郭沫若曾说，“亚子先生不仅是一位革命的诗人，而且还是一位革命的史学家。他曾经有志于《
南明史》的撰述，可惜他所搜集的史料，在日寇占领香港时完全丧失了。“革命的史学家”正说明了柳亚子可能的学术活动的强烈的主观意识。
郭沫若本人亦正是典型的“革命的史学家”，1929年9月20日，他在《中国古代社会研究·自序》中说。“胡适的《中国哲学史大纲》，在中国的新学界上也支配了几年，但那对于中国古代的实际情形，几曾摸着了一些儿边际?社会的来源既未认清，思想的发生自无从说起。所以我们对于他所‘整理’过的一些过程，全部都有从新‘批判’的必要。”他称他的“批判”有异于罗振玉、王国维、胡适等人的“整理”工作。这一相异之处表现何处呢?郭沫若说：
“整理”的究极目标是在“实事求是”，我们的“批判”精神是要在“实事之中求其所以是”。
“整理”的方法所能做到的是“知其然”，我们的“批判”精神是要“知其所以然”。
“整理”自是“批判”过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。
这里说得明明白白，他是“源于蠹鱼，高于蠹鱼”的。“批判”固然是学术的进一步，但同时也是比较危险的一步。这一步走得好不好，关键要看主观的“度”把握得好不好，因为学术是客观的，但同时又是主观的，学人需要冷静，伹同时又需要激情。如果激情为学术所淹灭，学术便永远停顿在实事求是这一层，如果学术为激情所挟持，学术便有可能成为政治斗争的工具。我们且看学术如何成为郭沫若的参与现实的工具的。
马克思主义学说下的中国古代社会研究
在郭沫若的学术生涯中，他将学术作为现实斗争的一翼。1924年春夏之交，郭沫若译河上肇博士的《社会组织与社会革命》一书，“翻译了的结果、确切地使我从文艺运动的阵营里转进到革命运动的战线里来了。”“这书我把它翻译了，它对于我有很大的帮助，使我的思想分了质，而且定型化了。我自此以后便成为了一个马克思主义者。”这是考察他学术思想关键所在。
他逃亡日本时所写的《
中国古代社会研究》正是从恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》得到启发，这本学术著述要达到这样一个目的，那就是他要想证明中国社会的历史构型与马克思主义所提到的社会发展规律是一致的。虽然恩格斯在他的著作中没有一句说到中国的社会，但郭沫若认为马克思主义是放诸四海则皆准的真理，“中国人所组成的社会不应该有什么不同”，于是，《
中国古代社会研究》“可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。”“研究的方法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的印第安人、欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代。”后来，建国后，郭沫若说，“中国社会的发展，曾经经历了原始公社、奴隶制和封建制，和马克思主义所划分的社会发展阶段完全符合。这已经成为一般的常识。”可以说，郭沫若的古代社会研究，只是将恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中所没能考查的中国古代社会补足。当然，郭沫若的这一革命的学术工作并不是没有问题的，有论者说，“马派史学所总结者，实为白种民族之现象，持之以解释我民族之发展，则凿柄不投大不相投矣。”不管怎么说，郭沫若可谓是将马克思主义立场、观点和方法与学术相结合的典范，他开辟了中国的马克思主义史学派。
正是在这个意义上，郭沫若实现了周恩来所说的学术家与革命实行家的相结合。夏衍这样说，“他决不象当时国民党反动派所宣传的那样钻进了甲骨文、青铜文和线装书的故纸堆，而是用马克思列宁主义、用历史唯物主义的观点，分析和研究了中国古代历史。”此言甚是。郭湛波曾论，“郭沫若是代表社会思想的人物，要解决中国社会的问题，不得不清算中国已往的中国社会史，要明了中国社会史的全部，不得不先明了中国社会的起源——古代，要明了中国古代社会的真象，不得不研究甲骨文字，走到了罗振玉、王国维的路上。”这也正是他进行古文字研究之用意所在。
1930年前后，学术界、思想界对中国社会性质、中国社会史分期问题起了一大论争，论争集中到三个问题，“(一)亚细亚生产方式是什么?中国历史上有没有出现过这样的时代?(二)中国有无奴隶社会?(三)中国封建社会有什么特质?中国封建社会的发生发展及其没落是怎样的?”陶希圣于1929年初出
版的《中国社会到底是什么社会》，按照陶希圣的观点中国社会的性质可这样描述：“原始部落社会(夏、商)——封建社会(周)——商业资本主义过渡社会(秦汉至清)——资本主义社会(鸦片战争以后)。”他认为封建社会在春秋时已经崩坏，缩短封建社会，拉长资本主义社会，新民主主义政治理论便在他的理论框架顿时失效。而李季则否认中国奴隶制的存在，“这样，马克思列宁主义关于人类社会发展阶段的原理，也就成问题了。”当时的论争，显在的看是学术论争，隐在地看则是政治论争，这多少有些“项庄舞剑，意在沛公”的味道，总之，陶希圣、李季等人是要以国情之不同，来说明马克思主义所揭示的社会发展的规律不适合中国，这不利于马克思主义在中国的传播。
在这样严峻的时刻，作为一位新兴的史学工作者，需要站出来，用中国历史的实际，解答社会发展的真正规律是什么，从而，鼓舞着人们去斗争的信心。避居在日本而又时时关心着祖国命运的郭沫若，终于首先完成了这一任务。
以古文献、甲骨文、金文、地下发掘等资料支撑，以马克思主义唯物史观为指导的《
中国古代社会研究》在千钧一发之际，横空出世，令人耳目一新。学术在郭沫若的那里成为政治斗争的一个有力武器。
“人民本位”的政治标准与学术标准
到了20世纪40年代郭沫若写《十批判书》、《历史人物》等学术著作时，他的指导思想则是“人民本位”。1947年7月21日，在《历史人物》序中，郭沫若说，“不过关于秦前后的一些历史人物，我倒作过一些零星的研究。主要是凭自己的好恶，更简单地说，主要是凭自己的好。因为出于恶，而加以研究的人物。在我的工作里面究竟比较少。我的好恶的标准是什么呢?一句话归宗：人民本位!”何为“人民本位”呢??1947年2月10日，在纪念普希金逝世110周年时，郭沫若说，“他是人民的朋友，站在人民本位的立场，以文艺的武器来诚心诚意地替人民服务。他采用着人民的语言，利用着民间的传说、历史上于人民翻身有关的故事，作为他的创作工具和材料，以促进人民的解放。”所谓人民本位不外乎站在人民的立场，促使人民的解放为目的。他便是以“人民本位”为是非标准来批判历史上的各家各派。他说，“批评古人，我想一定要同法官断狱一样，须得十分周详，然后才不致有所冤屈。法官是依据法律来判决是非曲直的，我呢是依据道理。道理是什么呢?便是以人民为本位的这种思想。合乎这种道理的便是善，反之便是恶。我之所以比较推祟孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。”
晚年被指为“曲学阿世”的《李白与杜甫》更是争议蜂起，有人称这是郭沫若投毛泽东“扬李抑杜”所好才写出这样的著作的。也许有这方面的因素存在，但这不一定就是充分的理由，这与他的“浪漫性格”和“人民意识”有关。其实早在1928年3、4月间所写，1929年4月上海光华书局出版的《我的幼年》中他便称，“关于读诗上有点奇怪的现象，比较易懂的《
千家诗》给予我的铭感很浅。反而是比较高古的唐诗很给了我莫大的兴会。唐诗中我喜欢王维、孟浩然，喜欢李白、柳宗元，而不甚喜欢杜甫，更有点痛恨韩退之。”也许李白的形迹脱略的性格和浪漫不羁的文章更易与浪漫诗人郭沫若产生共鸣。
另一个不可忽视的原因是，如果从他的“人民意识”这一政治标准或学术标准来看的话，他向来就是“扬李抑杜”的。早在1949年2月他在为陈国柱的《革命诗钞》所作的序中便说，“昔杜少陵曾以此(按：指杜之诗史)见称于世，而有每饭不忘君之誉，继周(按：指陈国柱)则每饭不忘民者也。形式系旧有者，律之工雅远不逮杜，而意识则远逾之。牠抓住了杜甫“每饭不忘君”的奴隶意识、封建思想的“小辫子”，而这当然是马克思主义者的郭沫若所不认同的。“文革”后期出版的《李白与杜甫》亦循此立场。
从忠君思想这一角度来看问题时，李白和杜甫的态度有所同，也有所不同。同，是他们始终眷念着朝廷；不同，是李白对于朝廷的失政还敢于批评，有时流于怨悱；杜甫则对于朝廷失政讳莫如深，顶多出以讽喻。李白是屈原式的，杜甫则是宋玉式的。封建意识愈朝后走，愈趋向于宋玉式的忠君。……因此，旧时代的士大夫们对于杜甫的“每饭不忘君”能够津津乐道，对于李白的“日忆明光宫”则视若无睹。
“杜甫是功名心很强的人”，他为了做官，他不止一次地尝试通过考试，向皇帝陈情，权力推荐去取得功名，他“抑杜”是可以想象的。他“扬李抑杜”观点的几十年来向来未曾变化，更何况他的立论“人民意识”的立场亦未曾变化，所以。至少不能完全认为郭沫若著《李白与杜甫》是完全是“投权力之所好”。
建国后，对郭沫若来说，虽然严格意义上的学术创作并不多，伹他以马列主义来指导治史的信仰却弥加坚定。1951年5月10日，郭沫若在致开封中国新史学研究会分会的信中说，历史的“职教者必须加强自我教育与学习，首先要端正历史观点，站在人民本位的立场，从历史发展中阐发人民创造力的伟大，以鼓励从事建设事业的热情。”“必须精通辩证唯物主义与历史唯物主义才能治好历史，也犹如必须精通烹调术才能治好烹调。”1957年3月30日，他在复北京大学学生的信中说，同学们称他为“老师”使得他感到“不安”，他宁可做他们的“老同学”，其平和谦虚之态度叫人肃然起敬。然而，后面却接着说：“但我们是有共同的老师的。马克思、恩格斯、列宁都是我们的老师。毛主席是我们亲爱的老师。他们虽然都不是狭义的历史专家，但他们给予我们以治历史的方法，并创造了和创造着庄严的历史。”
据我自己的体会，要了解“史学”及得用科学的方法来研究历史，或使历史工作科学化，首先是应该学习辩证唯物主义与历史唯物主义。这是我们的老师们给予我们的灯塔。在这光辉的照耀之下，我们才不至于在暗中摸索。在暗中有幸运的人也能摸出正确的道路，但那是事倍功半的。而且很容易窜入迷途邪路。
学术研究中政治的自觉已深入他的骨髓。历数他的学术著述，凡是不肯做蠹鱼的学术作品，无不是以马克思主义，或以党的意识为指导，这成就了主流意识形态下的学术研究，从学术方面，支持和壮大了马克思主义在中国的影响，这时，学术给予了政治斗争的一个重要的支持。
可以说，从郭沫若很大程度上是被无奈与无聊赶入学术圈的，然而，他又不甘于做考证材料真伪层面上的“蠹鱼”，身为“革命的学术家”，他将马克思主义思想理论渗入到学术研究之中，使得在学术与政治两者之间因此得以沟通，学术最终成为参与社会、介入政治的另一种方式。他的学术实践的成绩与失误皆在于此。
责任编辑 谭 焰
作者简介：陈占彪(1976－)，男，陕西韩城人，复旦大学文学博士，上海社科院思想文化研究中心研究人员，《社会科学报》编辑，主要研究方向为中国当代文学、思想文化研究等。