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       摘要：哲学诠释学注重真理反对方法，张扬诠释反对认知。然而，其理论体系的建构本身却没有逃脱一定方法的支撑，并且它从某种程度上也给我们提供了一定的方法论基础，这种主观态度与现实的差异无疑给其带来了多重困境。鉴于此，当代国内外诸多诠释学家与研究者们在反思、批判的基础上进行了融合诠释学视域中的本体论、认识论与方法论以及统一诠释与认知的有效尝试。
       关键词：哲学诠释学；真理；方法；困境；出路
       中图分类号：B08 文献标识码：A 文章编号：1004-1494(2006)05-0028413
       一、哲学诠释学的方法观
       了解哲学诠释学的都知道如下事实：一方面，伽达默尔在其历史传统和现当代时代特征的双重影响下形成了其贬低甚至是否定方法和方法论的诠释学经验，他声称象古老的诠释学那样作为一门关于理解的“技艺学”并不是他的目的。“‘解释学’首先就在于它并不是各门科学的一种方法论，而是与人的、社会的存在所具有的根本大法有关。这意味着解释学并非什么方法学说，而是哲学。”其自序中他则更以近乎质问的口气问道：“方法在多大程度上能为真理担保?哲学必然要求科学与方法认识到它们在人类存在及其理性的整体中的微不足道。”但另一方面他又不止一次地公开承认方法及方法论的作用，且在其体系的建构中也明显地运用了现象学与辩证法两种方法。在《真理与方法》第2版序言中他说：“这一点丝毫不排除现代自然科学的方法在社会领域内也有其运用。”“我完全不是想否定在所谓精神科学内进行方法论探讨的必要性。”在第3版后记中他更是强调说：“如果有人因本书的书名《真理与方法》而抱怨说这里忽视了现代科学的方法严格性，那么这显然是一种浅薄的误解，诠释学所做的是完全不同的工作，但它同最严格的科学习行决不对立。”另外在《真理与方法》第2版序言中他承认他的诠释学在方法上是立足于现象学的，现象学的论证原则贯穿于这部著作的始终，同时他又声称黑格尔的辩证法“与我们保持经常的接近。”
       如果我们继续思考的话还会发现，哲学诠释学虽然“首先就在于它并不是各门科学的一种方法论”，“并非什么方法学说”，伽达默尔“也并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程序。”但它从某种程度或意义上(虽然不是“首先”)也给我们提供了一定的方法。如通过“前见”理论我们懂得了如何来看待传统，通过“视域融合”理论我们知道了如何来丰富自己、发展自己、完善自己，通过“对话”理论我们学会了如何理解他人，尊重他人，如何保持开放性与宽容性。龚群先生说：“从抽象意义上看，哲学诠释学对存在及其特征的揭示，本身就是一种方法论，一种有别于科学方法的人文科学或精神科学的方法论，一种有关‘理解’的方法论。”彭启福先生也认为“伽达默尔并不是一切方法的敌人，实际上，伽达默尔在强调科学方法的限度时，也进行着诠释学方法的思考与实践。”
       既然如此，那么我们到底如何来较为全面地认识哲学诠释学视域中的方法问题呢?对于这一点学界仍有不同的看法．结合本文的分析，笔者较为赞同如下观点，即认为伽达默尔反对的是哲学诠释学视域中的方法主义和认识论意义上的方法，其本人立足的则是本体论意义上的方法。如何卫平先生便认为：“他(伽达默尔)所反对的是认识论意义上的方法(最典型地体现于自然科学)，而不是本体论意义上的方法，如果认为伽达默尔在解释学领域里反方法主义就是不要方法，那只是—种误解。”
       二、哲学诠释学的困境
       这样的解释的确令人信服，然而基于此我们是否还应该接着问，伽达默尔立足于本体论意义上的方法而反对认识论意义上的方法这种态度本身是否值得商榷呢?这种立场是否会对“哲学诠释学的普遍性要求”带来理论上的困境呢?对此本文拟从以下四个方面略作论述：
       (一)哲学诠释学是在批判探索精神科学中“客观知识”的认知诠释学的基础上建立的，因而它是一种追求“存在意义”的本体论诠释学。它立足于存在的意义而张扬诠释贬低知识，试图通过将客体主体化来消解客体以及客观知识，建立基于主体间性的诠释理论。可是我们知道{真理与方法)出版以后，哲学诠释学的一个重要发展方向便是追求其普遍性，在其中，作为理解对象的不唯是语言性的文本，而且涵盖了一切对象性的存在，因此，它的反思也包括自然科学。既然如此，按哲学诠释学张扬诠释贬低知识的立场便意味着我们在消解掉精神科学“客观知识”的同时也应否定自然科学对“客观知识”的追求。但这样一来我们不禁要问我们真的不需要一种对“客观知识”的追求吗?我们真的就无法获得在某一阶段、某一范围内较为客观的知识么?如果事情的确如此的话，我们不禁疑惑人类文明史上的教育活动及对教育方法的不断探索到底起到了什么作用?促成“视域融合”从而形成我们诠释学经验的“前见”又来自何方?难怪有人指责哲学诠释学存在着“虚无主义”和“相对主义”的危险，难怪潘德荣先生认为“伽达默尔过分张扬诠释而贬低知识乃是对认知主义的科学方法万能论的过正矫枉。”
       (二)哲学诠释学“把社会历史的主体当成只是从事理解、解释活动的认识主体，根本否定生产方式在社会发展中的决定作用，歪曲了人的本质、社会生活的本质，与唯物史观相背离。”赵光武先生的这一批评从某种程度上道出了一个事实，即哲学诠释学较多关注的是人之存在意义的揭示，因而注重的是从事理解、解释活动的“此在”的自身发展、自身完善问题。而马克思则告诉我们：“人是社会的人”，人不仅要认识自然、社会和人自身，而且还要改造自然、社会和人自身。可是，正如众人所认为的那样，哲学诠释学在改造自然与社会方面的理论建树不多，而这显然与其普遍性的要求相差甚远，进而言之可以说正因为伽达默尔漠视了这一问题而导致了他对方法和方法论的忽视。哈贝马斯在其与伽达默尔的争论中便试图使我们认识到诠释学不应该固守传统而放弃批判的责任，不应该因为理解的历史性而消融人的批判和解放的可能性，不应该仅仅是对文本的理解而应变为意识形态批判，因为他认为批判的自我意识永远是人类最高的价值追求，理性永远高于传统。质言之，哲学诠释学因其普遍性的要求不应仅仅从本体论上关注“此在”的意义问题，而且还应关注社会行为科学与社会批判理论。而在这里理性与自然科学的方法论、经验性因果说明无疑是需要的，因为“方法规则虽不是真理唯一的来源，不全然可以保证获取真理，但也将不失为真理的来源之一。理性因忽视传统将导致匮乏，然而理性若无方法掌握规则方法亦将导致混乱与歧异。”
       (三)众所周知，哲学诠释学视域中一直存在着客观主义与相对主义的争论。一种代表性的见解便是哲学诠释学是以丧失客观性为代价来强调解释者与文本的融合统一，在理解与解释的过程中抹煞了真假界限，是以不讲真假的前见为前提的视域融合。这里实际上涉及的是一个关于“真”的判断标准问题。如果按此思路，笔者认为伽达默尔中期哲学诠释学理论中同样忽
       视了一个“善”的判断问题。我们知道伽达默尔将解释者之诠释、对话活动类比为游戏者之于游戏。在游戏活动中游戏者是完全自由的，因而游戏者不应局促于游戏规则的运用。但实际上我们知道游戏的根据就在于游戏规则，任何一种游戏都是有其规则的，游戏也就是按规则去游戏。当游戏者按照某种规则去游戏时，他始终是在撞击着此一游戏与彼一游戏、和谐游戏与混乱游戏、甚至是游戏与非游戏的边界，也即遵守与违背规则的边界。同样我们的共同认识是人不仅按规则游戏，而且也是由人自身来制定游戏规则，也即人自身创制了各种游戏。问题的关键也就在于此，当人们在创制各种游戏规则以便供自己或他人游戏时是否存在一个对游戏本身作一“善”与“恶”的判断呢?在游戏过程中又是否存在一个“善意的游戏”与“恶意的游戏”的规定呢?同样在对话过程中又何以判断对方是“善意的、真诚的”还是“恶意的、虚假的”(特别是当理解者是一个缺乏判断力的初学者或盲从者时)?
       (四)此点批评来自黄勇先生。他在(解释学的两种类型：为己之学与为人之学)一文中根据从事解释活动的目的将诠释学分为为己之学与为人之学两种类型，并且认为伽达默尔的哲学诠释学主要是一种为己之学。通过对此文的解读我们不难得到如下启示，即伽达默尔的哲学诠释学缺乏道德层而上的意义，它只是一种个人修养之学，其目的只是为了自身，而不是他者，因而可以说它并不是一门关于“善”的学问。这对于哲学诠释学的普遍性要求无疑是一大缺憾，于是我们需要建立一种新的诠释学即为人之学。黄先生认为，这种为人之学也非最终目的，理解他者的最终目的还在于寻找与他者行为处世的道德方式也即服从一定的道德律。黄先生进而分析了传统的道德金则即“己欲立而立人，己欲达而达人”和道德银则即“己所勿欲，勿施于人”的局限性并提出其替代品道德铜则即“己所欲，施于人”，“己所不欲，勿施于人。”于是为了服从这种道德律我们所需要的就不仅是为己之学，而是为人之学，且“重要的是戴着他们所戴的有色眼镜去看事物。”“它(为人之学)所感兴趣的是解释者必须与之打交道的那些人对这些文本的理解，即使这些理解在解释者看来是错误的理解。”然而我们不禁要问我们怎能保证“人所欲”都是“善”的而“人所不欲”就是“不善”?若将“人所欲之不善”施于人或“人所不欲之善”不施于人就是“善”或“善举”么?
       三、哲学诠释学的出路
       通过以上的分析，我们可以看出伽达默尔哲学诠释学理论中的困境实际上最终与其“真理观”和“方法观”有关。众所周知，诠释学经烸德格尔实现本体论变革之后便着重关注本体论也即生存论意义上的真理，特别是到了伽达默尔则几近走到了与认识论意义上的真理相对立的态度，正因如此，他反对认识论意义上的方法论也就是理所当然。可是正如潘德荣先生所言：“‘真理’概念就内在地包含了两种向度，一是传统的认识论向度，即对事物发生过程的客观陈述，从中我们获得了具有：客观性’的知识；另一是诠释学向度，即是‘存在的意义’在理解中多元展开，是‘此在’的呈现过程。”“他们的真理性只有在两者的统一与互补中才能真正体现出来。”因而潘先生认为，认知与诠释的统一乃是诠释学进一步发展的方向。“质而言之，作为整体的真理概念是关于对象的客观知识(知识论)与存在的意义(本体论)两重意义上的真理之统一，就获得真理的方式而言，是认知与诠释的统一。”
       在对哲学诠释学反思、批判的基础上探索其新的发展方向在国外由来已久。如意大利法学史学家贝蒂和美国诠释学家赫施对哲学诠释学发展的本体轮转向便心存芥蒂，他们认识到“真理与方法”的对立会把诠释学引向主观主义和相对主义。因此，他们试图通过对伽达默尔哲学诠释学的批判，重新续接上施莱尔马赫和狄尔泰的诠释学传统，把诠释学建构为一种精神科学的一般方法论。对伽达默尔进行批判的还有立足于社会交往即社会学和人类学的哈贝马斯和解构理论的德里达。然而这些批判无疑带有其片面性，涉及的往往只是诠释学视域中的某一个维度，并且有些也到了矫枉过正的程度。这一点为法国哲学家利科尔所认识到。为了克服这一点他本人便通过对诠释学的历史之考察和当代诠释学争论的冷静观察和深入反思，试图寻找一条把本体论、认识论和方法论统一起来的诠释学路径。于是他把“文本”作为理解和解释的重心，建构起文本诠释学的理论体系。这一尝试无疑有其成功之处，因而在西方诠释学的发展进程中占据着一独特地位。
       由此观之，在对哲学诠释学理论批判的基础上试图融合作为本体论、认识论与方法论的诠释学，实现诠释与认知的统一，的确可以概括为当代诠释学的发展方向。在国外除了利科尔外，我们还看到了阿佩尔在这一方面富有成效的尝试。他以康德先验哲学为起点，眼界含盖整个现代西方哲学，综合海德格尔、维特斯根坦和皮尔士哲学，批判地吸纳马克思主义、诠释学、语言分析哲学、实用主义等多种思想资源，在此基础上形成了其独特的以“语言交往共同体”为中心观念的先验诠释学——语用学理论。
       在国内，实际上也早已开始了这方面的尝试，并且已取得了阶段性的成果。如俞吾金先生便提出了“实践诠释学”的理论，代表性著作便是《实践诠释学——重新解读马克思哲学和一般哲学理论》(云南人民出版社，2001年)。再如潘德荣先生在其《认知与诠释》一文中综合考察诠释学的发展历程与当前状况，并结合海外华人成中英、傅伟勋的研究成果后，指出“我们可以将‘道’作为这种新的哲学思考的中心概念……‘道’这一概念在其源初意义上就有本体与方法论原则的双重意蕴，是两者的统一体。”彭启福先生在这一方面的研究成果也是注目的，他在《理解之思——诠释学初论》(安徽人民出版社，2005年)便提出了建构马克思主义的“实践——文本诠释学”理论体系的设想和初步构思。他指出，要走出马克思主义文本解读中的“诠释学困境”，关键是要摆脱非此即彼的极端化思维方式，因此简单地选择知识论诠释学或生存论诠释学的路向都不足取，必须开启一条超越现有的知识论和生存论对立的新诠释学路向——以实践为导向的文本诠释学路向。这种诠释学一方面要吸纳生存论诠释学的优点，强调文本解读的“实践性维度”；另一方面它又要保留知识论诠释学对文本解读的客观性的合理追求。
       最后，中国学者在批判西方诠释学理论的基础上对中国自己的经典诠释(如儒学诠释)理论与方法也进行了积极而富有成效的探索。如在海外华人学者中，成中英、傅伟勋等人便较早地借鉴西方诠释学的思想和方法，对中国古代诠释传统进行了梳理，并试图在此基础上实现中国古代诠释传统的现代转换，相继提出了带有中西合璧意味的“本体诠释学”和“创造的诠释学”理论。而在大陆学者中，明确提出创建中国诠释学问题的当首推汤一介先生。1998年，汤先生率先发表《能否创建中国的“解释学”?》(载《学人》第13辑)一文，揭开了大陆研讨“中国诠释学”问题的序幕；其后，他又接连发表《再论中国解释学问题》(载《中国社会科学》2000年第1期)和《三论创建中国解释学问题》(载《中国文化研究》2000年夏之卷)等系列文章，和其他论者一起，把“中国诠释学”问题的研究进一步引向深入。与此一致，洪汉鼎先生也指出，与西方哲学倾向于重认识求知识的本质特点不同，中国哲学倾向于讲德性重实践，因而中国传统经典命题的原始意蕴往往肇始于伦理实践领域，中国传统哲学的发展往往缺乏纯理性和形而上学的内在张力而需要外来哲学的冲击。另外，这方面的研究在专著方面的成果也是较为突出的，如出现了李清凉先生的的《中国阐释学》(湖南师范大学出版社，2002年)、周光庆先生的《中国古典解释学导论》(中华书局，2002年)、黄俊杰先生的《东亚儒学史的新视野》(自序)(台湾大学出版中心，2004年)和《中国孟学诠释史论》(社会科学文献出版社，2004年)以及王庆节先生的《解释学、海德格尔与儒道今释》(中国人民出版社，2004年)等优秀著作。