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       美刊《意大利文化》第23卷（2005年）发表了马克斯·亨宁格对意大利哲学家安东尼奥·内格里（Antonio Negri）题为《从社会学到本体论的探讨》的访谈文章，从内格里思想发展过程中方法论上的变化出发探讨了马克思主义的发展与现实的社会斗争之间的紧密联系，认为理论的价值来源于解决现实问题的能力。文中内格里也对阿尔都塞、阿甘本以及福柯等同时代思想家进行了评述。文章主要内容如下。
       亨宁格：您20世纪70年代在意大利出版的政治作品是那个年代马克思主义理论话语的一部分，这一话语强调政治主体性、斗争的公开性质，而不是经济动力。您在马克思的《1857—1858年经济学手稿》（Grundrisse）中发现了这种马克思主义，马克思的这部著作在您的思想发展中起到了什么样的作用？可以说是您的理论出发点吗？
       内格里：在我对马克思的阐述过程中，1972之后回到《1857—1858年经济学手稿》无疑是一个重要的时刻。但是，我们不应该忘记，60年代就已经兴起了对马克思进行重新解读的潮流，我觉得马里奥·特伦蒂（Mario Tronti）对马克思的解读就很富创造性。一方面，《1857—1858年经济学手稿》突出了60年代以来我们在“工人自治”运动中发展起来的马克思主义话语的方法论（因此也是主观的、认识论上的）特征；另一方面，在从大众工人（mass worker）向社会工人（social worker）的转型过程中，《1857—1858年经济学手稿》对理论话语的相应转型也是非常重要的，它有助于重估生产性社会的本质。换句话说，重要的是探讨当前面临的问题，正是在这样的探讨的基础上，我们才会去寻找支持我们的观点的理论文本。这一过程决不是从详尽的理论分析走向实践活动的问题，而是相反，是从一种理论观点出发，来重新思考现有的实践活动的问题，这是我们这种马克思主义的显著特征。《1857—1858年经济学手稿》对我来说极为重要，我选择研究它。《超越马克思的马克思》是我对马克思进行这种解释的最终成果，它有浓厚的战斗色彩，分析的问题都产生于当时的政治讨论和斗争进程中。我认为60、70年代发生在意大利的马克思主义的复兴，从马里奥·特伦蒂到我对《1857—1858年经济学手稿》的解读，都是很重要的。今天，我们已经不可能在这些框架外去正确地解读马克思了。这样说，当然是很有争议的，尤其是对传统的马克思主义解释学来说，后者不管是在学院内还是华尔街都能找到，它们是客观主义的马克思主义解释学，今天，它们对老板更有用，对阶级斗争没有用。
       亨宁格：在1978年出版的政治战略著作《控制与破坏》的最后，您似乎已经在着手反思激进民主政治的本体论前提等一系列问题。在1981年出版的您对斯宾诺莎的研究中，这种政治学和本体论之间的联系已经变得很清晰了。您似乎在斯宾诺莎那里找到了许多哲学灵感，它们对您后来的理论发展是极为重要的。最明显的例子就是内在性主题和大众概念。二者都是一种本体论的组成部分，它们把世界看作是相互作用的结果，而不是由任何超验的秩序和目的论决定的。在这个世界中，孤立的笛卡尔哲学式的个体不再存在，斯宾诺莎用过程性与协作概念来界定主体。
       内格里：斯宾诺莎总是给我很多启示。此外，70年代我在法国度过了很长时间，在那里我遇到了一次斯宾诺莎研究的复兴，它使我认识到这种理论话语的潜力。我对你刚才对《控制与破坏》的评论有些不解。是的，有时我们会对本体论问题作导论性的阐述，比如在《机器时间》这本收录了我70年代末以前的文章的书中（也就是在我系统研究斯宾诺莎之前）。那个时期，为了认识正统马克思主义的危机，我们不得不直面现实生活中已经变化了的特征；当时需要对社会存在作出新的界定。这是一个理解社会内在动力的问题，社会学方法开始显得不够用了，我们不得不从社会学的探讨转到本体论上的探讨。在意大利和法国，政治上的讨论和尼采主义批评的复兴以及海德格尔主义的转型是联系在一起的，后者试图从开放和潜能的角度来探讨存在。我不认为人们能在我的文本中找到你所说的与斯宾诺莎有关的那样的东西，前提无疑是存在的，但那些前提是在马克思主义中进行阐述的，晚期的阿尔都塞就是这样。在精神危机之前，阿尔都塞就已经把马基雅维里—斯宾诺莎问题看成是改造马克思主义的最重要的问题了。在阿尔都塞的著作中，重新探讨主体性的努力包含了对政治过程之下本体论转型的思考。
       亨宁格：您能否谈谈您和阿尔都塞的关系？
       内格里：我对阿尔都塞的早期成就非常尊敬，但我不能说我真的理解了认识论断裂的意义和他的分析风格，他沿用了《资本论》的概念工具。我得说，在1977—1978年，我们之间观点的分歧无论是对于我还是对于他来说，都是很明显的，当时我在巴黎高师讲授《超越马克思的马克思》，经常见到他，他也经常出席我的讨论会。特别是，曾经有一度，不光是阿尔都塞还包括他身边的朋友，都严重低估了《1857—1858年经济学手稿》的价值。我并不是说他们公开这样说过，但他们中最后有人怀疑《1857—1858年经济学手稿》可能是和认识论断裂之前的那些文本一起写作的，也就是说，写作于马克思思想中伟大的结构主义阶段开始之前。当我在80年代初期回到巴黎时，我和阿尔都塞之间的关系发生了变化，当时他生病了，我去看他。我得说这是个很重要的时刻。我开始读他正在撰写的手稿。阿尔都塞有些绝望地尝试去构筑他的非常有趣的偶然相遇的唯物主义概念，但就论证的方式而言这其实是很危险的。总之，阿尔都塞仍然是非常重要的，在重建21世纪的马克思主义的过程中，他仍然是一个关键性的人物。
       亨宁格：阿尔都塞的著作和您的著作一样，大量参考了斯宾诺莎，也大量参考了马基雅维里。您提到了阿尔都塞对马基雅维里—斯宾诺莎问题的关注。您自己对马基雅维里的理解包含在1992年出版的《制宪权》一书中了。在这部作品中，您把制宪权界定为建立一种新的司法和政治秩序，同时也生成一种新的共同体形式、甚至是“新的存在”的能力。您认为，马基雅维里是第一位对这种能力进行思考的思想家，而您通过阅读他的《讲演录》和共和时期的作品发展了这一思想，所有这些背景使您在本书中开宗明义地写道：“谈制宪权就是谈民主。”您能否详细地谈一下马基雅维里思想中的共和与民主方面的情况？
       内格里：很明显，今天我比过去更坚持在民主与共和主义之间作替代性选择。虽然存在价值，但共和思想仍然保持着与超验传统的联系。在卢梭与康德那里，它们第一次融合了起来，这种融合在很多方面无疑是具有破坏性的，但同时也有助于一元论哲学的发展，缩减了多样性，通过再现机制异化了主体。在这一点上，民主观念比共和思想更激进，尤其是当共和思想被视为大西洋传统的主流时。有人说，这一事实在马基雅维里那里并不明晰。马基雅维里具有文艺复兴时期人文主义作家所有的光芒和力量。这些作家生活于这样一个革命时期，其中，许多差异（比如共和与民主之间的差异）都被反对权力的传统形式的斗争的激烈性所掩盖，马基雅维里认为共和与民主之间的关系不是矛盾性的，使他感兴趣的是能够同时推动共和与民主两个进程的力量。这是重要的理论转变的开始，开启了未来的很多可能性。从这个意义上来讲，马基雅维里的思想有点含糊不清，但这种含糊不清本身具有一种力量。在我看来，这一点在马基雅维里的研究中是必须强调的。此外，在马基雅维里的著作中还包含着一种政治时间性概念：这种时间性是人们能够而且必须去打断的，但它同时也重新创造了完整的生命。这也是现代政治理论没有很好地把握的一个基本点。因此，马基雅维里的思想的确是我们这个时代发展的存在哲学的伟大前驱。
       
       亨宁格：《帝国》问世后在给《制宪权》一书写的新的序言中，您提出我们今天已经超越了现代性，甚至可能超越了制宪权。在同一时期，我们也可以看到，福柯晚期著作中的生命政治和生命权力等概念在您的著作中越来越频繁地出现。生命政治概念，也就是生命本身日益成为政治的对象的观念，在乔治·阿甘本的著作中也能找到，尽管内涵非常不同。即便在福柯那里，生命政治概念与其说是用来界定创造和构成的过程，像在您的作品中一样，不如说是描述了毁灭生命的能力。
       内格里：很显然，阿甘本关于生命政治的论述受到了他的思想中海德格尔式的前提的限制。也就是说，创造性的权力是一种甚至创造出了虚无的能力，这种能力能够在自身内部包含对自身的否定。阿甘本有力地发展了这一主题。政治领域成了纯粹的空隙，没有任何表达能力。在阿甘本看来，权力不向行动开放，权力只是矛盾性的，权力完全是模棱两可的。权力可能是纯粹否定的权力——巴特比的权力，或穆斯林在集中营里的权力。我认为在阿甘本最新的《开放性》（The Open，1992）一书中，这些因素都是至关重要的。至于福柯那是另外一回事。在福柯的著作中，生命政治最初也是最主要地是从历史的角度来阐述的，与其说是一种本体论基础，不如说是一种历史问题框架。在这个问题框架中，某些概念，尤其是主体性生产概念是非常重要的。我不是福柯的追随者，同样也不是德勒兹的追随者。我研究这一概念是想看看它的结果。还有，我写过的惟一一篇和福柯有关的文章是关于他的《规训与惩罚》的，这是他在70年代早期、也就是他思想发展中重要的第二阶段形成之前写的。在这篇文章中，我写到福柯的分析很完美，但遗漏了主体性。我说：“让我们等他给我们指出这一遗忘的要素吧！”后来事实证明，他没有让我们白等。另外，我认为意大利马克思主义对福柯和德勒兹都产生了重要影响，这最后其实是一种共生关系：在意大利和法国，整个的这种经验具有深刻的一致性。补充一点，对我来说，生命政治是具有如下特征的空间：首先是新的生产方式；其次是这种新的生产方式向全社会延展；再次是在这个社会中，伴随着社会完全被置于资本的控制之下，矛盾的各种经典因素都出现了。换句话说，我接过了生命政治这一概念，并对它进行了重新界定（很显然是在实体性的意义上），目的就是解释资本主义的发展现在给我们带来的断裂和对抗。生命政治可以仅仅是生命权力的光明面，但它绝非仅此而已。它是一种力量。从一种内在的、非辩证的、非目的论的角度来看，我觉得它是非常重要的。
       亨宁格：在阿甘本那里，生命政治概念与赤裸生命的概念是紧密联系在一起的，但以赤裸生命概念为前提的哲学似乎与您的理论方法不相容。在阿甘本所谓的不可再现的共同体和您在斯宾诺莎意义上所描述的本体论关系视域之间难道就没有共同点么？
       内格里：共同点无疑是存在的。例如，我们所说的共同体概念就有着复杂的一致性，尽管它们的出发点非常不同。我认为这种不同应该从我们不同的生命概念、更确切地说是潜在生命概念出发来理解。对阿甘本来说，潜在生命总是否定性的生命，它强迫自身去进行构建。相反，对我来说，潜在生命是一种动力，也就是说，它的基础不是形而上的而是目的论的，它不是立足于对传统哲学的重新阐释，而是立足于劳动形式的变化，或立足于今天的人类活动。我的思想中有非常明显的唯物主义倾向，这一点和阿甘本的感性认识论是完全不同的。最后，我认为赤裸生命概念是一个神秘化的概念。在我看来，赤裸生命无非就是无产阶级的生命。赤裸生命是穷人的赤裸生命，不过穷人也拥有某些财产，这种财产完全是物质性的：他们的工作能力和表达能力。这种表达能力并不根源于任何一种人类本质，而是根源于由历史决定的具体权力关系。显然，这并不意味着就没有曲折，没有倒退，没有心理变化，等等。但是，我不明白为什么这些被看作是隐含在人类本质中的，而不是在外部现象的因果关系中去寻找解释。唯物主义肯定人能够创造自己的世界，我认为这种能力就体现在这样一个事实中，那就是，不论好坏，我们生活的世界是我们自己创造的。从这种观点来看，我是一个斯宾诺莎主义者，而阿甘本的本体论和形而上学是海德格尔式的，是一种包含了原罪概念的形而上学，尽管我不想用这样一个强硬的措词。
       亨宁格：您能不能再介绍一下生命政治概念和您与迈克尔·哈特所讲的国家主权危机之间的关系，也就是与现代性向后现代性过渡之间的关系，以及与您在《制宪权》一书中所探讨的克服政治斗争形式之间的关系？
       内格里：《制宪权》结尾部分的写作具有戏剧性，我记得我写了六次。我无法把现代的制宪权概念和已经把自身展现为新社会运动的那种生成性能力的多样性联系在一起。就我看来，制宪权和生成性权力之间的矛盾是非常明显的。在这种情况下，解决理论和概念问题的惟一途径是回到具体的实践分析的层面，去审视决定这些概念的语境和本体论基础。从制宪权向生成性权力的过渡就是现代社会的最后一种形态（围绕国家、雇主、工人阶级以及一种司法制度组织起来的社会，其中，司法制度建立在单一、绝对稳定的中心之上）向一种新的社会形态的过渡，其中资本的力量和它所统治的大众（单一的多样性的集合）的力量一样都已经分散了。在我看来，后现代的生成性权力标志着运动的多样化发展：多种自我管理、自我实现的形式，和多种不仅在民族国家的社会层面，而且也在全球层面扩展的抵抗的形式。理论是在概念和现实的关系中发展的。每个概念都只是一个普通名词，它的价值总是和它的描述现实的能力联系在一起的，没有从天上掉下来并且放之四海而皆准的普遍概念。我们必须去发明一些概念，从而来理解现实世界的运作。对我来说，这一过程就发生在《制宪权》一书的结尾的写作过程中。在那一刻，我对自己说：我要着手去解决这些问题。也是在那个时候，我把大众概念、民主概念和生成性权力概念联系了起来。我把它们联系起来是基于以下这种理解：这个社会需要进行重建，即使它现在正处在被毁灭的过程中，一种生成性的人员流动已经开始，这种流动对于我们理解这个世界的转型、对于激活促成转型的力量、激活革命力量都是非常重要的。■
       [肖辉：南京财经大学外语系]
       （责任编辑 飞扬）