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       卡尔-奥托·阿佩尔是交谈伦理学的代表人物之一（另一位代表人物是哈贝马斯）。其交谈伦理学是“鉴于科技时代人类的巨大灾难，为了回答科技发展的后果所造成的严峻挑战而提出的”。①这是一种以公平、公正为原则的伦理学。因为“交谈伦理的基本诉求就是，所有的实践问题与实践冲突都应通过当事人的交往，在理性交谈中达到共识得以解决”。②
       一、 科技时代呼唤交谈伦理学
       自近代科学从西方兴起以来，科学、技术和社会三者之间的联系日趋紧密。科学的进步所带来的技术成果为全人类的全部生产和生活活动开拓了不断扩大的新领域和新视野。
       与科学和技术的无限扩张相比，特定群体的道德的守恒性或滞后性与之形成了鲜明的对照。阿佩尔认为：“目前仍在所有民族中运作着的道德规范，仍主要集中于亲密的层面（特别是在性关系的调节方面）。”③道德规范具有与科学技术的发展和进步迥异的滞后性和稳定性，科学技术与伦理学发展的这种不一致性给我们带来了诸多的麻烦。
       当代高科技的发展与伦理学的进步之间的矛盾日趋频繁。1997年，克隆羊“多利”的出现，引发了一场关于科学技术与伦理学之间的短兵相接的激烈冲撞，这场争论至今仍未停息。而计算机网络技术的出现和普及也带了新的社会问题。对于科学技术的发展所引发的伦理学问题的大讨论一时间成为学术界的焦点。从大的方面来看，随着科学与技术的快速扩张而来的粮食危机、生态危机、能源危机、人口剧增、资源枯竭已成为世界经济进一步发展的致命阻碍。更令人担忧的是，以高科技为基础的现代尖端武器对人类的毁灭性威胁，也已不再局限于微观和中观层面，而是威胁到了整个人类的生存。全部工业技术的副作用也呈现出相似的情形。由于科技文明的全球性扩张和国际性结合，人类行动的后果已经大都要在人类共同利益的宏观层面上来定位了。这说明科学进步的成就向人类提出了道德上的严重挑战。在阿佩尔看来，我们这个时代乃是以科学的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此“对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切”。④一种旨在协调全体人类的大规模行动的道德规范便呼之欲出了。
       二、 超越道德相对主义——交谈伦理学的A部分
       从历史的角度来说，西方的道德哲学经历了由神的外在权威向人的内在权威转变，由绝对主义向相对主义转变，最后克服道德相对主义而复归规范伦理学的发展历程。阿佩尔交谈伦理学即是一种规范伦理学，它可以分为A部分和B部分，其A部分就是要证明道德规范具有普遍的约束力，是所有理性的人类个体所必须遵守的。那么，如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理呢？阿佩尔重新探讨了普遍伦理学的“合理性”基础并为之进行辩解，抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有在“交往共同体”的主体间交往和达成共识的基础上，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。他指出：“即使实际上孤独的思想家个体，也只有当他能够在‘灵魂与它自身’所作的‘会话’（柏拉图）中把一个潜在的论辩共同体的对话内在化时，才能阐明和检验他的论辩。”⑤
       反对建立科技时代的交谈伦理学的学者认为，科学的发展与伦理学没有任何瓜葛。自近代西方学者培根喊出“知识就是力量”的口号起，人们大都相信这一点：即科学是建立在事实和逻辑的基础之上的客观知识，它不受社会价值的影响，也无善恶之分。另一方面，科学活动的目的只在于科学本身，而没有个人价值参与其中。阿佩尔不同意这种看法，在他看来，“科学的‘客观性’观念本身并不像人们所普遍认为的那样能够构成一个反对一门主体间有效的伦理学之可能性的根本性论据”。⑥因为人类与自然之间的知觉性认知交换是以人与人之间的解释性认知交换为前提的，而人与人之间的解释性认知交换则意味着一种主体间通过翻译来实现的观念价值的交换。换言之，冒似价值中立的科学其实包含了道德规范，或者说道德规范是科学得以可能的条件。他论述说：“最终地，自然科学的科学与解释学的科学的互补性假定肇端于这一事实，即:交往共同体的存在是一切主客维度中知识的先决条件，而这一交往共同体本身的功能，作为世界中事实之客观描述和说明的主体间元维度，可以而且必须成为科学的知识的主题。”⑦所以，科学离不开科学家共同体之间的商谈和共识。“无价值倾向的科学本身的‘客观性’依然是以道德规范的主体间有效性为前提的。”⑧因为只有当我们同时采纳伦理学规范的一个互补性的主体间有效性时，我们才能够把经验分析科学的规范上中立的客观性设想为可能的。规范伦理学与科学技术的发展决不是互不相干的。
       因此，阿佩尔认为，逻辑——以及同时与之相随的一切科学和技术——把一种伦理学先行假定为可能性条件。他宣称：“如果一个人不想掉进历史主义—相对主义的深渊的话，这些有效性要求就……必须诉诸总是被反事实地假定为理想的无限的交往共同体的论辩性交谈。”⑨因此，“交往共同体”这一概念是理解阿佩尔的交谈伦理学的阿基米德点。
       在传统的知识论预设中，认识的主体可以单个地从事认知活动而得到知识，从而排除了作为知识的有效性的必要条件的主体间交往的必要性。因此，传统的知识论是以方法论的唯我论作为其前提的。阿佩尔提出了交往共同体的概念来取代传统的先验意识的概念。在其共同体概念的构造中，主体不仅是指主动进行认识的人类，而且也包括认识者进行认知的情境。主体是知识的先验条件，在认识情境中，主体不仅包括说话者，而且也包括听者，或者说，听者也是“主体”的构成要素之一，没有纯粹的只是自己说而要求别人听的主体。因此阿佩尔语用学所谓的“主体性”从一开始就不是康德二元论知识论预设意义上的主体，而是意味着一种“主体间性”(intersubjectivity)。主体间性首先认定在交往之中有两个以上的主体自我存在，而不是一个独我的主体和被看作纯粹的认知客体的其他对象的共存。而且主体间通过语言的媒介构成了交往共同体，并且在言语行为中实现其交往关系。因此主体间性消除了主体与客体的二元对立，从而在主体间的认同与约定中重新理解知识论的概念。主体之间的互动行为及其语境则构成了我们通常所说的交往共同体。而这样的共同体也正是阿佩尔构建语用学时所寻求的共同主体。
       阿佩尔把交往共同体分为两种，即现实的交往共同体和理想的交往共同体。与阿佩尔规范伦理学A部分相对应的是理想交往共同体。
       阿佩尔非常强调在理想交往共同体（总是已经由严肃地进行论辩的共同体成员反事实地预设）与它们论辩的原始出发点即实际的交往共同体之间的区别。一方面，理想的交往共同体作为现实交往共同体的理想对现实的交往共同体起着规整性的作用，它必然存在于实在的交往共同体之中，而且只有通过实在的交往共同体才能体现和实现自己。另一方面，理想交往共同体又是反事实地设立的，它作为现实的理解过程的前提条件，不可能反过来又作为经验的对象而加以描述。在交往中一个人必须总是已经承认了所有交往伙伴的互惠性、对称性和反思性。理想的交往共同体作为一个理想的控制机构是参与批判性论辩的每一个人的前提条件。阿佩尔认为，从交往共同体的理想和现实之间的对照中可看出实践进步的规整性原则。“理想交往共同体的交往规则或者说交谈伦理是对全球化的一种回应。它不仅是生活形式的多元化的一种表现，而且在其中每一个人的行为将会影响所有人。”⑩因此它一方面需要把个人从狭隘的解释学视域中脱离出来而尝试公平地对待其他伙伴的相冲突的要求；另一方面他们在全球性相互的情境中承担他们自己行为的责任。交谈伦理也揭示了全球性共同领域（planetary public sphere）的重要性和标准地位。这个全球性公共领域已部分地通过联合国、世界法庭和无数其他国际的和洲际的社会运动（如女权主义、经济学和生物学议程）而现实化。
       
       阿佩尔的理想交往共同体概念主要是指一种没有外在干预造成曲解的交往环境和交往主体的结合体。这个概念是对皮尔士指号解释共同体概念的发展。他认为：“皮尔士在‘规范’的符号探究逻辑意义上实现了对康德的《纯粹理性批判》的改造。”阿佩尔认为，“单个人”所能达到的客观有效知识的可能性完全有赖于某种普遍有效的形式的假设，如不以主体间交往为前提来进行讨论，那么上述推理只能视为“移情”，即把自己认为是的东西推想为理所当然的东西。只有从主体间性出发才能理解每一个人在游戏中的地位和角色。为了防止交往过程中出现的“系统扭曲”，我们必须在现实交往的情境条件之上重组理想的交往情境条件，并就这种一般的普遍可能的诸种前提展开讨论，这就是“理想交往共同体”。它是对现实的交往共同体的重构的结构。阿佩尔同意哈贝马斯的观点，认为真正的交往（语言学的或超语言学）有三个本质性的条件，大体说来，可以归纳如下。
       1.言语必须在其意义和其偶然意义方面能被说者和听者分享或理解的条件；
       2.言语作为意味某物的行为的正当性条件；
       3.关于说者和听者使用各种指号或言语来施行各种交往行为的假定的能力对等性的条件。
       阿佩尔进一步认为，假如对一个人而言，他偶然地是交往共同体的最后一个代表，在经验意义上是孤独的，那么“甚至这个人也将不得不预设：（1）必须有一个实在的交往共同体；（2）可能有一个无限的理想交往共同体”。两者原则上都可能证实他的某种洞见。哲学家或批判性社会科学家必须把自身维系于一种语言游戏，它既是所有给定的语言游戏的前提，又能被视为没有实现的理想。在交谈或者语言游戏中，按照先验语言游戏的规则把“理想语言交往共同体”由“理想”变为“现实”，这就是达到真理的途径。这种真理不是科学主义者所认为与实在相符合的认识，而是人们在交往之中达成的最终共识。“我认为我们必须记住，在对真理的追求中——如科学家和哲学家——我们必须总是已经进入一个论辩交谈的情境之中（这是先验符号学或先验语用学不可规避的事实）。”在此情境中，我们试图表明我们的预见是主体间有效的，是能够由一个无限的理想论辩共同体的所有可能成员达成共识的。我们反事实地参与这个共同体中与我们真实的交谈伙伴对话。“我认为我们总是已经拥有一个真理的规范思想，它不跟与实在对应的思想矛盾，但与这个本体论形而上学思想矛盾，它是作为理想的无限论辩共同体的终极共识的真理思想。”在先验语用学的真理的共识理论的运用中，每件事都依赖于被考虑和使用为一个规范思想，共同体成员将努力达到一个考虑各种可能标准的事实上的共识。“这意味着我们必须学习一种语言，在其中一般交往的生活世界不得不被重新解释。”阿佩尔认为对时空中真实所指对象的认识和交往性理解的语用学系统的运用的可能性必须被隐含地预设。
       一种无限共同体的终极共识的假定取代了康德的作为原则的“先验演绎”的极点的“统觉综合”。那么如何才能达到共识呢？阿佩尔认为，首先，终极共识的规范思想表明通过一个真实的探究者共同体的论辩交谈而寻求所有可能的真理标准，衡量它们之间的相互反对以达到实际的但可错的有附带条件的共识；其次，终极共识的规范性思想表明我们应该质疑现存的有限共同体在每个事实上的共识，因而开启探究通向无限共同体的终极共识的道路。“只有这个不再能被论辩所质疑的最终共识，才能够和必须等同于我们所能为之奋斗的真理——如果我们按程序性实践为真理而奋斗是根本上有意义的话。”作为共同体的成员，他们必须在其由论辩而追求终极共识的过程中使自己“放弃”自己所有的私人的或群体的利益，以利于无限共同体的长期利益，虽然也许这种终极的共识实际上是永远也无法达到的。
       但是，阿佩尔的理想交往共同体并不等同于人类现实的交往共同体，它是“反事实的”（counterfactual）。它指涉了一个完全理性的毫无制约的交往情境和条件，与人类日常生活中非理性的充满制约的交往方式大相径庭。这就涉及到了阿佩尔交谈伦理学的B部分。
       三、 科技时代的伦理学——阿佩尔交谈伦理学的B部分
       阿佩尔交谈伦理学所面临的困难在于，他的交谈伦理学的A部分所提出的普遍的道德规范在现实中并不能确保被交往的人们所认同和遵守，理想的交谈情境往往被各种现实条件所扭曲。理想条件下的交往者平等、公平地交谈并达成共识恐怕只是一个乌托邦。那么，交谈伦理学的规范如何才能在现实社会中被认同和遵守呢？现实的交往共同体又是怎样的呢？
       阿佩尔现实的语言交往共同体概念有些类似于海德格尔的是者“在世之在”概念。它是在有限情境中从事批判性论辩的个体的前提条件，而不是与那个无限解释共同体的理想相符合。它服从于那些处在不同民族、阶级、语言游戏和生活形式中的人类显示出来的意识和旨趣的限制。
       阿佩尔认为，在实在的交往共同体之中，任何科学的命题原则上都是可错的。科学命题的有效性依赖于科学共同体成员的认同。这种认同是有约定论色彩的，因为在现实的条件下，我们很难期望所有人都能就讨论的某个命题达成普遍的一致性的共识。康德设定的关于命题的普遍有效性，对现实的共同体而言，只是一个理想的目标。阿佩尔认为，皮尔士的科学探究共同体概念是有科学主义色彩的，而罗伊斯在交谈问题上则克服了皮尔士的探究共同体的科学主义特色。罗伊斯认为，指号解释三元关系再现于传统中介化的三元结构之中，也再现于由三个传递着传统的人类主体组成的最小的“解释共同体”的三元结构中。在这个“解释共同体”中，第一个人（A）作为中介性的翻译者为第二个人（B）阐明或翻译第三个人（C）所意谓的东西或表达出来的东西。甚至孤独的思想者的情形也是如此。一个人在与自己的灵魂对话时，他必须从自身中分裂出一个在场的（B），然后由他自身（A）向（B）传达他自身（C），这种孤独的思想者的思想在某种意义上必须把自身整合到承担着传统中介化过程的解释共同体中。
       阿佩尔认为，罗伊斯的先验解释学合理地表述了实在的语言交往共同体在实际中的情形。在构成一个实在语言交往共同体的两个人的交谈过程中，双方不再只是相互传达各自所知的某种事态，而是相互表达其意愿意向，一方在谋划自己的话语时，必须预先考虑到对方将作出的反应，并因此而调整和赋予他自己的话语以意义，与此同时，另一方则根据自己在双方的关系中想要获得的东西来理解对方所说的话。双方最初都是根据预期的实践也即他们的“互动”和相关的可能经验来阐明他们各自表达的意义，这种互动是不可重复、不可或缺的。因此在实在的语言交往共同体中交谈行为的成功实现，不能只考虑说者的话语是否合法，还必须考虑到听者是否接受。只有当听者不仅能听懂说话者所说之话的意义，而且实际上进入了说话者所欲求的那种交谈关系中时，一个言说行为才有可能是成功的。塞尔提出了交往中的“可表达性原则”，然而阿佩尔认为“可表达性原则”的条件必须由下列条款补充：“在情境关系中，总可能由非习俗指号表达真实意义意向，例如陈述非文字的、习俗性语言指号的偶然意义或使用派生语言学的特别指号。”在言者和听者之间分享公共意义的可能性依赖于预设的由特别指号的偶然意义带来的语言指号类型的习俗意义。一方面，听者对说话者的话语提出了有效性要求，并希望它能够得到兑现；另一方面，说话者也对听者提出了有效性要求，希望自己的话语能说服、影响听者，得到积极的响应。任何听者可能是说话者，说话者也可能是听者。因此阿佩尔提出：“我认为语言游戏——与温奇相比——是‘语言使用’、‘实际生活形式’和‘世界理解’的辩证统一体，这意味着这三个‘环节’或方面并不总是彼此一致，而总是在相互之间在某些方面有差异，但仍组成一个语言游戏。”阿佩尔认为，真实所指对象被确认为指号所指最终是三元指号功能或过程的所有三个维度的完整结合的例子。
       
       总起来说，在现实的交往共同体中，交往的情境因人因地而异，不可能完全符合理想的交往条件。但是，人们可以在现实生活中因地制宜地采取一些策略性行为，只要这些策略性行为有利于基本的道德规范的实现。换言之，人们在现实的交往言谈中，一方面必须有利于现实社会中人类的生存和发展；另一方面必须有利于理想交往共同体在现实交往共同体中的实现，或者必须有利于实现交谈伦理学的道德原则在现实交往中的规范约束力，以便解决理想交往共同体和现实交往共同体之间的矛盾，实现交谈伦理学的A部分和B部分的有机结合。■
       注释
       ① ② 甘绍平：《交谈伦理能够涵盖责任伦理吗？》，《哲学动态》，2001年第8期，第14页、第15页。
       ③④⑤⑥ 卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1997年版，第258页、第257页、第302页、第298页。
       ⑦ KarlOtto Apel，Towards a Transformation of Philosophy，Routledge and Kegan Paul，1980，P60
       ⑧ 卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1997年版，第297页。
       ⑨ Eduardo Mendieta，in:Selected Essays:Towards a Transcendental Semiotics，Introduction ，Humanities Press，New Jersey，1994，Pxiv
       ⑩ Eduardo Mendieta，in:Selected Essays:Ethics and the Theory of Rationality，Vol2Eduardo Mendieta (ed)Humanities Press，1996，Pxv
       (11)KarlOtto Apel，Selected Essays: Ethics and the Theory of Rationality，Vol2Eduardo Mendieta (ed)Humanities Press，1996，P75
       (12)KarlOtto Apel，Selected Essays: Towards a Transcendental Semiotics，Vol1 Humanities Press，NewJersey，1994，P68
       (13)Ibid，P70
       (14)KarlOtto Apel，Selected Essays: Ethics and the Theory of Rationality，Vol2Eduardo Mendieta (ed)Humanities Press，1996，P92
       (15)(16)(17)(18)KarlOtto Apel，From a Transcendental Semiotics Point of ViewManchester University Press，1998，P58,P58,P58，P77
       (19)KarlOtto Apel，Selected Essays: Towards a Transcendental Semiotics，Vol1 Humanities Press，NewJersey，1994，P159
       (20)Ibid，P160
       (21)Ibid，P41
       [张今杰：湘潭大学哲学与历史文化学院]
       （责任编辑陈晓）