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       英刊《星丛》第12卷第4期(2005年)发表了詹姆斯·D.英格拉姆的评论文章，对法国当代著名政治学家和哲学家阿兰·巴迪乌的政治思想进行了分析评论，认为巴迪乌对20世纪90年代以来国际政治中出现的人道主义和人权话语提出了深刻批判。巴迪乌认为这些普遍主义话语和行动后面掩藏的是现有的不平等的世界格局和大国利益，普遍主义已经成了权力的工具，不再是一种激进思想。英格拉姆认为，即使巴迪乌以数学本体论为中心的替代自由主义的基本思想是错误的，但是他对传统伦理学和政治学思想的挑战仍然值得我们严肃对待。文章主要内容如下。
       普遍主义近些年来引起了大量的讨论，即使在美国政府用有关人权和民主的话语来装扮自身以前，国际主义和人道主义行动及其话语在90年代已经融合在一起了。现在，旧的全球化和新的帝国主义之间的延续性，以及某些人在两者之间安然转化的态度不禁使我们质疑，我们关于普遍主义的政治观念是不是出了什么问题?我们不禁要怀疑那些呼吁主权相对独立、普遍正义、国际法以及呼吁传播人权和民主的人是否实现了他们所期盼的目标。更深层次的问题是：如果国际行动的合法性来自道德层面，那么为什么要假定小布什的道德智囊团和贝尔纳·库什内一样高尚呢?如果国际行动是合法的，那我们为什么对它具有更多的期望，远远大于我们对那些制定和执行法律的权力机构的期望呢?我们不禁要问，派遣不同国家的士兵执行国际行动或改变执行国际行动的领导机构，或者声称它是由五个大国而不是由两个大国派出的，这将会决定性地改变“人权行为”的本质吗?让爱尔兰摇滚歌星及社会活动家波诺(Bono)代替保罗·沃尔福威茨出任世界银行行长会带来一个更加公正的全球经济秩序吗?总之，让人担心的是普遍主义是否会成为权力的工具。
       这种怀疑促使人们寻求自由主义国际主义思想的替代品，哈特和内格里的《帝国》正是在这样的情况下成为跨世纪的畅销书的。由于对他们的全球化自发主义的热情的消退(《帝国》的续集《大众》的销量让人失望)，新近翻译的阿兰·巴迪乌有关伦理和政治方面的著作正好填补了这一空白。巴迪乌十多年前的《伦理学》一书，主要探讨的是20世纪90年代的国际主义共识，对自由主义的全球化和世界主义进行了彻底的批判。有趣的是，巴迪乌不是立足于任何文化多元主义、道德相对论、“现实”或现状，而是立足于他所说的真正的普遍主义。巴迪乌是坚定的理性主义者和激进的平等主义者，他和相对主义、身份政治、民族主义或国家主义没有任何关系。另外，他也是1968年精神的自豪的继承者，长期的社会活动家，是一个视“议会民主”为贬义词的人。对那些试图在倒退和改良之间构想一种左翼替代路线的思想家来说，巴迪乌是最具原创性的、最有趣的、最易引起争议的思想家。
       在英语世界中，巴迪乌热似乎已经开始流行。他的著作被迅速翻译，而且至少出现了三部评论。在法国，他已是卓有建树，尽管他在政治学界的名气大于哲学界。他是巴黎高师荣誉退休教授，在那里，他曾经师从路易·阿尔都塞。他已经发展出了一套具有高度原创性的哲学体系，匠心独具地将柏拉图、斯宾诺莎、康德、萨特、德勒兹和拉康结合在一起，贯穿于有关数学历史的探讨中，尤其表现在他1988年出版的《存在与事件》(Being and the Event)一书中。尽管形式本体论是他的思想的核心，他试图使其具有广泛的实用性，并致力于这一思想的推广普及。《伦理学》，这部篇幅不长、主要针对高中生的系列丛书中的一种，是他最具批判性、同时也是商业上最成功的作品。它用平实的语言，对现有的伦理和政治概念进行了彻底批判，并指出了它们的替代物。他的《圣保罗》一书也是有益的补充，为我们提供了巴迪乌独特的普遍主义的丰富内容。即使我们认为，巴迪乌的替代性思想基本上是错误的，但他对传统伦理学和政治学思想的挑战仍然值得我们严肃对待。
       反对伦理意识形态
       在《伦理学》前半部分，巴迪乌指出，最近在哲学和政治学中出现的“伦理学转向”是一种灾难，他所说的“伦理学转向”其实包含了两种相互对立的思潮，其一是以人权为基础的普遍主义(代表人物为康德、哈贝马斯)；其二是以差异为基础、以“他者为中心”的思想(代表人物为列维纳斯、德里达)。他认为它们体现在当前两种政治潮流中：首先是人权政治和人道主义干涉；其次是社群主义思想和身份政治的兴起。巴迪乌比较宽泛的历史政治论断就是，这种复合的伦理意识形态，打着防止伤害、保护权利、尊重差异的幌子，却导致了对私利的无限制追逐，导致了解放政治的消失或变得不堪一击，导致了“伦理”冲突的不断增加，导致了无限制竞争成为普遍现实。这种惨淡的景象不是起源于新的伦理意识形态的衰落或失败，而是部分地来源于这种意识形态本身。这怎么可能呢?
       首先，巴迪乌认为，人权修辞转移了人们的注意力，有助于全球资本主义和大国新帝国主义所主导的极不公正的世界秩序。这当然是极端左翼的老调，但更为有趣的是他的阐述。巴迪乌认为，人权必须建立在人的概念上。既然人权是普遍的，人的概念就必须顾及社会最底层，“消极的、可怜的……遭受磨难的主体”。人权的载体是潜在的受害者，由他的需要或利益来界定。他被还原为最基本的、动物性的本质——“一种生物物种，‘没有羽毛的两足动物’，缺少明显的魅力”。人权的最高法则是使可怜人免遭伤害。在这一法则后面，掩盖的问题是，这些人是怎样陷入这种困境的?他们可以为自己做什么?
       既然野蛮状态只是以“人权”来衡量——事实上它们总是政治性的，需要一种政治的思想实践，总是由其真正的主导者主导——它看起来就好像是野蛮人要求文明人对自己进行文明干涉。
       下面我们将探讨人权思想殃及受害者的另外一个特点：“活跃的、作出判断的主体，他在界定谁在遭受苦难时，知道必须采取一切可能的措施来结束这种苦难。”简言之，人权只有在存在一种权力可以对之作出界定或实施时才有效；这需要一个在受益者之外的或居高临下的主体。对于17世纪以来的自由主义来说，这个主体是国家；对今天的人权意识形态来说，这个主体却成了理想化的世界主义的人权新贵，实际上是拥有资源的任何主体。在这样一个财富和权力集中在极少数人手中，而大多数人却贫弱无依的极端不公正的世界中，不难看出，人权法则成了一种新的“自人的负担”，授权富人为地球上其他地方受苦的人们的利益而采取行动。这些善意的人道主义军队试图减轻这一秩序所造成的苦难，让富人展示他们的善意，但却对根本性的问题视而不见。同时，在救助与被救助这种不对称的关系中，这种潜在的社会不平等也被进一步强化了。
       其次，巴迪乌也反对那种尊重差异、以“他者为中心”的伦理学转向，认为它们主要关注的是国内政治，而非国际政治。他首先反对用
       列维纳斯有关“他者”的观点为基础来提倡尊重差异。惟一存在的“总的他者”、惟一能保证我们体验“面对他者”的经验的绝对的他者，是上帝。巴迪乌认为，列维纳斯所倡导的是神学而不是哲学。如果剔除了上帝，这些观点就只剩下“缺少虔诚的虔诚说教，是无能政府在精神上的替代品，是在后阶级斗争的氛围中的一种文化社会学”。这种对他者的尊重只不过是虚伪的外衣，因为没有任何一种政治能够包容每一个他者，更不用说总的他者。一些他者总是被证实跟我们太不一样了。巴迪乌认为，“那些自称尊重差异的人，总是很容易就被具体的实质性的差异震慑。对他们来说，非洲的习俗是野蛮的，穆斯林是可怕的，中国是极权主义的等等”。于是尊重差异以严格限定的对象——西方自由主义者而结束，于是“征服文明”法则就变成了：你必须变得和我一样，我才能尊重你身上的差异。巴迪乌不是想否认界限的不可避免性，而是拒绝这背后的“伦理意识形态”。
       尊重差异的这种伦理学转向的深层问题使我们接触到了巴迪乌的政治哲学思想。他认为：“无限的他者其实到处都是”。在这里我们可以把通常的公民社会理解为多元化和不平等的领域。人类多元化的事实就像“我和我在里昂的堂兄之间的差异，伊拉克什叶派和得克萨斯州的胖牛仔之间的区别一样明显”，它本身不具有积极的政治意义；只是表达了“游客对道德、习俗和信仰的多样性的迷恋”。就像包容所造成的两难处境一样，多元性本身并不能吸引巴迪乌。对他来说，问题不在于差异，而在于不平等。政治和伦理处理的不是控制差异，而是如何超越它们。因此，过分关注差异是反政治的、保守的，也是不尊重人权的。事实上，它更有害，因为把差异拔高到原则的层面导致了不平等和分裂主义的产生。
       巴迪乌认为这两股伦理学思潮都是政治的绊脚石，因为它们还有另外一个共同点：对邪恶的理解。它们都认为恶在逻辑上和实际上都先于善。既然善的概念是多元的，他们就推断说恶就非常容易鉴别：暴力、残忍和苦难等，都属于恶的范畴。对这两种形式的伦理思潮来说，政治的目的都是要防止恶。因此，它们敌视任何积极的或解放性质的事业，它们还诬蔑说，每项革命事业都是“乌托邦”地向极权主义转变的恶梦，每一种向善的集体意志都会产生恶。同样的原则造就了对内的共识和身份政治，以及对外的军事人道主义，它们阻碍了替代性的政治的出现，也掩盖了掠夺性的国家制度和全球经济。在这两种思潮中，伦理意识形态成了现状的保护伞，强化了现存的不平等和分裂，并且阻碍了可能克服这些现象的工作的进行。
       关于真理的伦理学
       巴迪乌坚持认为我们可以而且应该制定更高的目标。为了这一目标，他提出了替代性的伦理学，即“关于真理的伦理学”。对巴迪乌来说，伦理和政治的挑战在于建立新形式的公共性和平等，而不仅仅是保护生命、利益和身份。它试图超越并改变现状。这是一个伦理问题，因为它要求另外一种肯定性的人性观念：只有将自己全身心投入到这样的工作中，我们才能摆脱人权可怜、利己的性质，才能超越文化多元主义狭隘的、防御性的身份政治，才能成为富有思想、行动大胆、具有创新意识和合作精神的完整的人。
       巴迪乌《伦理学》中描述的本体论就是致力于研究这种可能性。正如其书名所指出的，巴迪乌将世界一分为二。一方面是存在的王国——静态的、自我生产的多样性。巴迪乌称之为“现状”或“事物的王国”。在此万物都可以被命名、按数量计算和控制；我们就是根据我们自身的需要、利益和身份来界定的。另一方面是事件。每一个事件的产生都是和现状不相容的。它打破了事物的秩序，产生了新的思维、行动和生存的方式。巴迪乌认为，事件在以下四个领域中发生，即政治领域(如法国大革命)、科学领域(如伽利略的物理学)、艺术领域(如海顿的古典主义)和爱的领域(如阿伯拉和爱洛绮丝)。因为事件的发生和现状格格不入，所以无法在现实中被认识、计算和命名。我们只能通过其后效才能识别，或者更准确地说通过其产生的新思想和新行为来认识。因此，“法国大革命”不仅指从1789至1794年间发生的一系列事件，更指其间能激发新思想和行动的对现状的打破和新的开端(巴黎公社、布尔什维克革命等)。
       巴迪乌将这些开端称为“真理”。他所说的真理是处于原则和神灵出现之间的境界，就像我们所说的艺术品的真实或爱的真实一样。真理具有揭露性和实用性：它们既让我们重新认识世界，又要求我们为此行动起来。遵从真理的伦理意味着展现事件的真实。因为事件起源于特定的环境，因此，没有普遍的伦理，只有伦理过程，我们在其中思考改变现状的可能性。真理是主观的，只有在我决定受事件引导时才存在。然而，真理超越个体：只有在真理中遵循“无目的的目的性”，我才能摒弃一己私利，成为活跃的主体，用巴迪乌的话来说，成为“不朽”，真理的承载者比个体伟大得多。因此，在巴迪乌看来，“伦理”和亚里士多德的自我或者康德的理性事实关系不大，也跟共识无关。巴迪乌认为，伦理在真理的过程中产生，这是他对拉康的名言“别放弃你的欲望”的翻版。
       我们现在可以明白为什么对巴迪乌来说，伦理学不是为了防止恶，而是为了实现善。恶不是“人们用来维系生计和追逐利益所使用的暴力”，对巴迪乌和大部分西方哲学家来说，暴力在“善恶之下”。或者，恶是“善本身作用的一种可能后果”；是扭曲的善。有三种途径导致这一情况的产生。首先，是“摹仿”，当我们误解了某一事件时，就会产生拙劣的摹仿。他举的例子是纳粹主义，纳粹主义仿效共和制和社会主义革命，但缺少后者固有的特性，而把自身立足于一种种族主义的意识形态。其次是“背叛”，如果我们放弃拉康式的禁令，在困难当头妥协让步，就会背叛真理。这常见于革命精神变成了例行公事或循规蹈矩，无法创造更多的可能性。第三是“灾难”，出现于我们将真理强加于现实之时。真理不能简单地推翻一切；它必须和它所发现的世界联系起来。巴迪乌认为，灾难就是和尼采、某些实证主义者和浪漫主义者相关的东西：他们把自身的真理看成是全部，忘记了看待世界的每一种角都是片面的。
       既然我们对凡事都不可能了解全部。那么我们怎样才能全面了解一个事件呢?巴迪乌是倡导一种纯粹的决定主义，盲目献身于某种选定的“真理”吗?巴迪乌否认了这一可能，他提出了一个标准：真理是普遍的。真理对任何人都是有效的。我们不能确定的是某种真理是否具有普遍性，因为它无法用现实的东西去比拟，它可能潜在地是普遍的。它的普遍性不能预先确定，只能随着时间的推移逐渐显现。我们认为，巴迪乌作出了真实的重要的描述：一种普遍性思想的产生会在某种程度上改变世界(例如：民主、艺术现代主义和广义相对论)。那么新的普遍性思想是如何产生的呢?这就是我们要涉及圣保罗的地方。
       保罗式的普遍主义
       
       保罗看起来是一个怪异的英雄，是原始的毛主义者、元理性主义者和军事无神论者的结合。事实上，他很普通。他是“西方文明”的组成要素，其中，基督教是最实用的普遍主义。从更加复杂的角度来说，基督教的创新之处既不在于对上帝和宇宙的一贯的笃信，这是它和其他古老的信仰系统共有的，也不在于对一种独一无二的、排他性的真理的掌握，这是其他一神论也普遍存在的。保罗式的基督教的特别之处在于它潜在地包容了所有人。对于保罗式的上帝来说，“既没有犹太人，也没有希腊人，既没有男人也没有女人”。“上帝是没有偏见的。”这就是巴迪乌批判身份政治的理论根据：不是要维护现有的身份，而是要发明新的身份来超越现有的身份，从很大程度上来说，就像用“公民”、“工人”等政治身份来超越国家、语言、宗教信仰等的区别一样。
       巴迪乌对保罗很感兴趣，因为保罗的思想转变和布道的过程是探索真理过程的典范。巴迪乌所说的“保罗式的突变”展现了“真理意识完全植根于纯粹的事件，和世界或社团的法律中的客观主义指令无关，而是具体地根植于世界或社团中”。保罗的一生被他对一个事件的反应完全改变了，那就是：耶稣复活。巴迪乌关注的并不是这一真理的内容——他称之为“寓言”，而是其形式。这一事件是不可再现的，也无法再现。保罗没有在复活现场，他的书信至少比福音书早出现十年。他从来没有试图启示性地表现这件事，也很少提及耶稣的生活或教义。从某种意义上说，他的听众只能接受他所说的一切——或者根据后效、根据事件的可能性来衡量真理：最重要的就是建立一个包容性的、平等的共同体。在巴迪乌看来，保罗的实践归结为坚信这一事件及其产生的转折性效果。
       关于真理的发展过程，我们在保罗身上能得到什么启示?首先，任何真理都有特定的起源，但是它超越了自身的特殊性。真理可以超越它的起源，因为它是“惟一的”，独立于现有的范畴。其次，真理打破了现有的秩序，而不只是简单地反对它，真理找到了新的替代方式。真理能打破旧的限制和对立局面，实现“可能性关系与不可能性关系”之间的转换。再次，真理是可以传播的；它存在是基于有人在传播它。“思想的普遍性源于思想对他人言说，在对他人言说时它使自己具有了力量。”既然用现存的东西无法对它作出估量，那么它只能在以一种全新的方式向其他人言说中实现自身的价值。保罗式的普遍主义于是可以被理解为一个过程，其中普遍性通过创新，通过用新的途径、用言说的方式在个体间建立一种共性而形成。
       在此，将巴迪乌的普遍主义和其他相类似的理论作一比较大有益处。比如，对恩斯特·拉克劳来说，普遍主义是一种“漂浮的”或最终是“空洞的”能指，由各种话语策略生成。它一开始是特殊的，但随着它所代表的事物越来越多，它的内容就被掏空了。每一种普遍性都根植于特殊性。这一观点有两层含义，拉克劳和朱迪斯·巴特勒的著作中都提到了这一点。首先，有可能出现的普遍性把现有的语言和声明这一行为联系起来了，拉克劳将此过程称为“链接”(articulation)，巴特勒称之为“翻译”(translation)。其次，这些普遍性都带有其原初的特殊性的痕迹，因此总是需要对它作出反思和论争。巴迪乌坚持认为，事件的发生有其“个性”，而不仅仅是“特殊性”，因此有可能出现真正的创新，它会产生新事物，从而改变现有的各种关系。
       如果我们要问这些作用究竟是什么，我们就会陷入难题，不妨将巴迪乌的普遍性与德里达的“救赎事件”和阿甘本的“潜能”作一比较，也许能得到一些启示。巴迪乌重申事件的发生应该有其主动性，而不是晚期海德格尔式的守株待兔。这种观点对我来说是一种进步。巴迪乌的事件和其他这些思想共同存在的问题是，只有当它仍然是未完成时，它才具有普遍性。
       只要新的规则对现有的状况有所补充，就不成问题。新近获得选举权的公民可以仍然是农民(虽然不是农奴)；勋伯格的出现没有否认勃拉姆斯的存在价值；在爱因斯坦的相对论取得突破性成就的一个世纪后，我们仍旧在修建摩天大厦，在牛顿的天体宇宙理论中探游其他星球。我们只有在两难选择时才陷入困境，这样的情形在伦理和政治上是经常的。正如巴迪乌读过保罗的《上帝之爱》后总结说：“真理之所以能够存在，就是因为它的原动力就是其普遍性，它的主观形式，在保罗式的爱的层面上来理解，就是不倦地向众生宣讲。”禁止爱他人和提倡爱他人似乎都有普遍性。但一旦它丧失潜能，不再向他人言说和宣讲，而实实在在地改造世界，其普遍性就会丧失。这样的情形确有发生。在保罗的上帝之爱后不久，基督教就丧失了其开放性，成为一种身份，成为许多信仰中的一种，直到君士坦丁最终将它与法律和帝国划上等号。保罗也许是对每一个人都开放的，但他的教堂并非如此，不可能满足于“惠及”众生。这让巴迪乌处于尴尬的境地，他虽然崇拜保罗的宣讲，但反对教堂。人们不禁也同时怀疑，巴迪乌虽然提出了一种创新的革命理论，但并不知道如何实施，更不要说使其制度化。
       另一个世界是可能的吗?
       尽管巴迪乌的理论存在局限，我们不应忽视其挑战性和优点。它的价值首先在于它的批判性。在巴迪乌之前，很多理论家都对身份政治提出了批评，认为它维护了现有的不平等格局。巴迪乌的创新之处在于，他为20世纪90年代以来的“人道主义转向”提供了一种哲学批判。他使我们意识到，人权话语的出现，使得政治仅仅成为一种象征性的东西，成为一种姿态，它提倡一种绝对主义的道德说教，维护权力差异，破坏了责任、义务和民主，阻碍了社会分析和地方的政治创新，它为大国的政策提供了意识形态外衣。巴迪乌解释了为什么一些看似进步的思想和机构实际上都是非常保守的，在某些版本中，人权和人道主义是非常家长制的，完全脱离了严肃的对正义、民主和平等的思考。人权政治，和包容的政治一样，
       巴迪乌也对我们所说的伦理政治现象提出了修正。旧有的观念认为，涉身其中的主体无法拥有一种冷静的、客观的视角，因此自由主义者无法在论争中拥有自己的立场，这种观念早已过时了。巴迪乌的行动主义的观念更接近政治实践的经验，政治就是要改变世界，不管是向好的方面还是向坏的方面。这不仅仅是主观方面的事情，我想，他的第三个贡献就在于，他打开了政治可以实现什么的问题。巴迪乌的特殊的本体论可以被看作是世界社会论坛的口号“另一个世界是可能的”的哲学阐释。他没有像哈特和内格里一样，说这个世界看起来是什么样的，而是指出这种描绘的困难。不是借助于无序的、混乱的大众，而是诉诸积极的政治主体，试图改变现状。他为反全球化运动提出的挑战是，发现新思想和可以团结起来的新身份，采取新的行动，来超越现有的身份、利益和结构。当然这是很模糊的，并不是直接的政治行动的指南，更多地是提出了激进的普遍主义政治的视角。
       (责任编辑　飞　扬)