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       美刊《理论与社会》第31期（2002年）发表了艾丽斯•布拉德（Alice Bullard）的书评文章，对查克拉巴蒂的《边缘化欧洲》一书进行了分析，认为《边缘化欧洲》对历史研究中的欧洲中心主义进行了批判和分析，试图把后殖民国家的历史从欧洲历史的话语中解放出来。文章主要内容如下。
       每一个“时代”都拥有自己的历史学家。
       但查克拉巴蒂的著作《边缘化欧洲》不是讲述历史，而是对历史研究中的欧洲中心主义提出批判。他告诉人们，历史是无神的、虚无的、同一的，他反对单一的生活世界、活劳动、神和精神世界的代理人，反对时间的节点以及对现实的超越，他认为这些事物都是依附时间而存在的，他把这些事物从包罗万象、均质的历史控制中分离出来。所以，他认为，由于抗拒存在的全面的历史化，对新的全球化了的世界的历史叙述能支持理性和普适的价值观，抵抗相对主义，充分接受差异。但是，只要历史时间的统治未受到挑战，历史就只是欧洲的历史。
       查克拉巴蒂在书中一开始就提出一个尖锐的问题：“为什么我们（第三世界的历史学家）不能扭转这种视角？”换言之，为什么印度包括其他第三世界的历史学家用欧洲人发明的理论术语来思考和书写他们的历史，而让欧洲一如既往地主宰历史话语权？查克拉巴蒂认为，对这一事实的分析并不能改变这种状况。这种“历史霸权”与众多的话题一样（如性别和种族），能被解构，却不能被消除。
       查克拉巴蒂希望避免这种普遍的历史化进程，这源于他对主流印度史的不安，后者总是从失败、缺席的角度出发。从英国的殖民开始，印度就被描述成一个落后的、停滞不前的、无法真正现代化的国家。查克拉巴蒂认为，后殖民国家的困扰来自三个方面：没有实现资产阶级革命，没有实现无产阶级革命，没有实现农民乌托邦。印度人把自己的历史看成是对这些理论化的后殖民道路的多项目标的不成功的追求，所以他们的叙事承担的任务就是来解释这个民族国家明显的失败。
       查克拉巴蒂意识到他已经创建了一个启发式的“欧洲”，这个欧洲被过度均质化了，也可能不合理地被赋予了代表历史发展的力量，这个欧洲使印度对历史理论的屈从变成了永恒。事实上，值得思考的是，那些历史理论对于欧洲和印度的不同影响。以法国史为例，法国是如何现代化的以及现代化程度如何，这些问题尚处于激烈的争辩之中。但事实上，法国并未在权威性的模式庇佑下追求过“现代化”。据德国“特殊道路”争论指出，德国的民族历史也并未按照一个规范性的模式来追求怎么样现代或什么是现代。查克拉巴蒂决心抛开现代化欧洲国家的历史复杂性，采取启发式的手段，他一再强调说，历史理论和其他的社科理论都源自欧洲，欧洲已成为获得理论的惟一地盘，欧洲作为理论的发源地并未因这些理论而受到影响，相反，其他殖民地国家却深受影响。帝国主义国家把“现代性”强加给它们的殖民地的方式比在它们内部的大都市推行现代化的方式要强硬得多，后者是在有限的范围内进行的。因为大都市中强大的、根深蒂固的社会关系可能会抵抗现代化进程。尽管如此，作为历史话语和历史成就中心的强大的欧洲形象，抓住了印度的想像力。印度屈从于欧洲统治者的权力，总是生活在欧洲历史理论的阴影下。这个殖民地国家在面对欧洲时，滋生出失败感和自卑感。查克拉巴蒂希望为印度和其他后殖民国家重新树立清醒的意识和积极的、不受压抑的主体性。
       对少数族裔、庶民、非西方社会感兴趣的历史学家应当会喜欢查克拉巴蒂的这本著作。这些历史学家运用查克拉巴蒂的观点，能打破西方在现当代历史方面的霸权，而不用像后现代主义者那样背负拒绝普遍理性的原罪。但是，西方国家的历史学家也许会对查克拉巴蒂把现代历史西方化这一做法表示不满。
       查克拉巴蒂将其“边缘化欧洲”的任务建立在激进批判和超越自由主义的基础上。他在晚期马克思主义、海德格尔思想和女权主义哲学之间建立了密切联系，他试图使读者相信，“边缘化欧洲”不是强行拒绝现代化、自由价值观、理性或宏大叙事，相反，“边缘化欧洲”是为了给已有的历史视角带入矛盾、多样、异质的斗争，从而产生不可预见的结局。他坚信，边缘化欧洲不是陷入文化的相对主义，而是承认现代化进程中必然包含的压迫和暴力，去不断揭示暴力与理想主义之间的联系，从而审视民主中的非民主成分。查克拉巴蒂把这些方法视作是动摇西方现代性口号的一种手段。
       查克拉巴蒂对“历史”和“差异”的双重忠实，给读者提出了特殊的要求，要求他们同样严肃地对待马克思和宗教问题。这一要求最早在第二章中提出。在这一章中，查克拉巴蒂解释了全球资本的历史是如何容纳或庇佑了对“差异”的历史主义理解，还解释了这些历史既而是怎样否定了其他关于资本的叙事的可能性，或者关于印度和资本主义的“他者”叙事。查克拉巴蒂通过对马克思晚期著作的研读，瓦解了资本历史中这种普遍化的倾向。他发现，马克思大力提倡对历史化的限制。马克思告诫人们，在理解资本时，要提防为强调历史化而牺牲结构化和哲学。他提醒人们，资本的局限被不断地克服，却又不断地产生。马克思认为资本把过去看成是自身的前提。他相对于第一历史（历史1），提出了第二历史（历史2）的概念。第二历史中的事物被资本遇到了，但它们并非资本所设想的先驱。也就是说，对资本而言，这些历史的先驱并不是其生命历程的形式，也没有参与资本的自我再生产。在第二历史中，查克拉巴蒂在全球化时代为差异找到了一个永恒的位置。
       在查克拉巴蒂的书中，劳动是用来阐明第一历史和第二历史的主体；在马克思的理论中，劳动既包括抽象劳动，也包括“活劳动”。查克拉巴蒂认为，马克思的抽象劳动说解码了资本的阐释学；抽象劳动表明资本是如何解读人类活动的。但是，作为人类的成果——劳动通常也是抵抗资本的。在工业领域，这种抵抗因对规训的不断需求而显示出来，它们试图瓦解劳动者的反抗。不管在哪里，劳动者的抵抗总是给资本的历史打上烙印。构成抵抗的多样化实践是第二历史的组成部分，因此第二历史不是与资本相分离的过去，它们内在于资本，并打断资本自身的逻辑进程。因此，资本的历史并不是一种囊括性的历史，第二历史总是阻断第一历史的整体化运动。
       马克思本人并未过多关注第二历史，令人敬佩的是，查克拉巴蒂创造性地发展了第二历史这个被人忽视的概念，并在历史上为“关于人类归属和多样性的政治学”争得了一席之地。他在书中提到了第二历史的不同类型，包括作为宗教活动的人类活动，比如孟加拉人通过咖啡馆来发展社交，把民族主义想像成一项孟加拉活动。在第三章中，查克拉巴蒂讨论了精神和神灵是如何深深鼓舞了佐拉哈人和加尔各答磨房工人的活劳动，探讨了第二历史中的这些事物在什么程度上不能被直接地翻译成世俗的历史语言。以“神灵作为主体”为例，查克拉巴蒂有力地证明，第二历史能轻而易举地扰乱世俗化叙事，就像能轻松扰乱资本的叙事一样。
       查克拉巴蒂认为，为了在历史著述中尽可能保留差异，我们必须清醒地认识到人为阐释的不充分性、不正确性。生活世界将精神和神灵视作动力，在用世俗化的历史语言表现这个生活世界的过程中，普遍性的世俗观点将作为总体思想来改写前者。历史学和人道主义的世俗密码是普遍性的，但是神灵代表了差异。因此，历史或社会学用世俗语言来描写神灵和精神的存在，就把原本属于特殊领域的东西翻译成普遍性的了。
       尽管各种表现形式的第二历史扰乱了关于资本的全球第一历史，第二历史的恢复对历史编纂学来说是意义深远的。这一发展可能会激励出一批新流派的学者。但是，当我读到查克拉巴蒂努力想再一次通过宗教把特殊性注入历史话语时，我遇到了两方面的困惑。第一，查克拉巴蒂对宗教的态度明显存在问题。尽管在第三章，他津津乐道于劳动者在劳动工具、劳动方面的宗教信仰，但在第五章，他却坚决反对围绕在孟加拉寡妇们身上的宗教戒律。查克拉巴蒂透彻分析了套在寡妇们身上的禁令，他又回避从精神的角度来分析这些宗教活动。就像他在第三章中所述，在把精神领域的事物转换成世俗语言时，翻译会造成误解，那么我们面对孟加拉寡妇们时，怎么可以放弃对精神层面的思考？即使历史学家确实信奉社会正义，但在论及寡妇时，忽略她们的精神维度难道不同样是错误的吗？查克拉巴蒂试图把传统信念再次注入到“现代性”中，却未明确传统中哪些是要保留，哪些是要丢弃的。这会导致保守主义。
       
       查克拉巴蒂期望我们承认翻译“宗教世界观”中所包含的错误因素，这恰好是我第二个疑问，即他的论断忽视了这种历史地形成的普遍性是跟基督教紧密联系在一起的。查克拉巴蒂似乎想打断基督教与普遍性之间的联系，没有直接讨论一个明显的历史真相，那就是，在西方，各种神灵最后都臣服于基督教的上帝。这一历史性成就既在后殖民时期的历史思考中留下烙印，或许也是印度历史编纂中“愤慨”主题的主要原因。查克拉巴蒂偏向于把普遍性视作精神的或逻辑的范畴，而不是视作历史性的产物，因此试图把普遍性从历史语境中分离出来。
       查克拉巴蒂运用了韦伯去魅和世俗化的范式；因此他断言，“在历史本身中，上帝是不存在的”。然而这一世俗化的观点并未能撑到20世纪和21世纪初。西方的上帝在19世纪的历史中无处不在，特别是在帝国主义的历史中。帝国主义以传播基督教，拯救野蛮不信教者的灵魂为名，四处扩张。只有在“二战”后，“上帝之死”才在西方学术界引起广泛的共鸣。但是，“纳粹的最终解决方案”和奥斯维辛的焚尸炉唤醒人们对上帝的普遍感知，虽然，之前上帝已经被人们从世界中驱逐出去了。20世纪末，宗教原教旨主义与全球化一起在全世界获得了广泛影响（印度和美国都受到了原教旨主义的影响）。最后一点，也是我解读查克拉巴蒂著作最迷惑的地方，第八章和结语部分都探究了西方神学、主体的历史、理性和普遍性之间的历史关联。在历史中上帝是不存在的，这个观点看来似乎只能是彻底的世俗论者提出的，他们希望能预见所不能预见的将来。那么，查克拉巴蒂最喜爱的世界真是世俗的吗？
       与第八章中提到的特殊性相对，查克拉巴蒂又回到普遍性和理性的主题，详细分析了在民族独立之前，几百年来存在于孟加拉印度教上层种姓中表现友爱的词藻的衰退。穆斯林和低种姓的印度教徒没有吸收表现兄弟情深的印度式词藻，查克拉巴蒂认为，这种未吸收直接源自于印度教徒主张的自然友爱。但是，阶层、性别或宗教的历史差异如果未能在同一性的自然模式中得到吸收和保留，那么自然友爱的理论将无法包容这些差异。据此（区别于查克拉巴蒂这本著作中的大部分内容），查克拉巴蒂赞美了普遍性所带来的理论优势。他在约翰•洛克的著作中找到了契约式友爱的理论。这个理论假定了“由普遍的个体组成的集体——毫无疑问，都是男性，但仍然（潜在地）是普遍的——这个集体能运用普遍性（人类和个体）来设法超越历史差异”。在有关友爱的印度教模式中，人们认为，尽管印度教徒和穆斯林之间存在着本质区别，但他们都是印度的子民。相反，洛克则把普遍的手足情建立在理性之上，理性本身是独立个体的组成部分。查克拉巴蒂解释说，理性立足于基督教中上帝的概念，是神灵赠予人类的礼物。理性的世俗化历史即是基督教世俗化的历史。查克拉巴蒂提出，有关友爱的印度模式与西方模式之间的对比是鲜明的。但是，他所陈述的宗教和理性的历史会再次惹恼研究西方传统的专家们。
       在论及理性和普遍性时，查克拉巴蒂“边缘化欧洲”这一课题让人迷惑。为了将差异的意义公诸于众，查克拉巴蒂愿意让步承认普遍性，他仍然认为，历史学家应该保持理性。在书的最末几页，他说：“我们需要普遍性来撰写有关社会非正义的批判性读物”。与前面章节内容不同的是，查克拉巴蒂在这里发现了西方自主的、理性的主体的神学历史。他尽管遵照理性和正义的准则，却仍然希望保留差异。查克拉巴蒂又回到写作《边缘化欧洲》的根本任务，再次问到：我们能否把全世界范围内相同的历史任务都归于理性？理性的到来是否必然给予我们相同的普遍性方式，这一方式既使人类是自由的，又是理性的？查克拉巴蒂不满于对普遍性的理解，再次宣称，他忠实于“本土化”，拥护“反对历史主义的斗争”，既而试着讲述理性的另一种历史。在某种意义上，查克拉巴蒂愿意保护普遍性，他用阐释学来解释创造生活世界的本土化方式。
       本书的结尾处，查克拉巴蒂提出了自己的担忧，认为自己的理论隐藏着保守主义。他询问历史学家以传统和过去为名义的社会活动应该如何做到客观？针对这一问题，他提供了许多可行的答案。首先，知识分子的自由以理性为基础，这会让他们不拘泥于过去。其次，根据马克思的理论，查克拉巴蒂认为，追求绝对自由的现代人会被过去束缚，且备受折磨。随后他回到甘地的观点——真正的洞察力和判断力是依赖于精神，而不是历史的现实主义。查克拉巴蒂说，这些观点要么是决定论的，要么是历史主义的，而且是开放的。然而它们之间并没有哪一方彻底地驳倒对方，也不能让印度的历史从欧洲思想中解脱出来。
       查克拉巴蒂认为，依据非总体化和多样性原则，印度历史的极其不充分性，要求人们对现在和未来进行重新构想。人们只能通过拒绝单一化未来而打破历史主义，人们也只能通过认识“当下”的多样性而预见未来。查克拉巴蒂受海德格尔的启发，提出我们把“当下”想像成部分未完成的状态，它不包括最终、整体一致的可能性。他说，我们接受理性，但仍然保留生活世界的概念，在这个世界中，理性以多种方式呈现。他认为，这两种认识世界的视角是并存的。第一历史，即资本的普遍性冲动，总是反复遭到第二历史的冲击。所以，我们不应该追求总体化。
       查克拉巴蒂预见，随着人们接受当下的多样性和未来的不确定性，印度历史能够从欧洲的“监护”下解脱出来。而且，对后殖民国家中的理性、普遍化和差异的重新审视会激励全世界范围内严谨的历史学家们。查克拉巴蒂在对欧洲理论的强大遗产表示尊重的同时也认为，后殖民国家有权利在自己的时代生存，有权利预见自己的未来。
       ［代礼胜：四川乐山师范学院外国语学院］
       （责任编辑 飞扬）