文章标题 全文   多个检索词，请用空格间隔。

       
       芝加哥大学历史系教授印度裔学者迪普希•查克拉巴蒂的《边缘化欧洲》①一书对现代历史研究中的欧洲中心主义提出了批评，认为欧洲的思想和观念在思考第三世界的现代历史时是无法避免的，但同时也是不充分的，第三世界现代历史的特殊性需要在反对历史主义的基础上重新作出阐释。本文是《边缘化欧洲》一书的导论部分。
       《边缘化欧洲》不是一本关于所谓“欧洲”的书。可以说，那个欧洲已经自行被历史边缘化了。历史学家们早已承认，现代历史中所谓的“欧洲时代”在20世纪中期已经开始让位于其他地区性的或全球性的结构。欧洲历史已不再被视为包容一切的“普遍的人类历史”。比方说，没有重要的西方思想家公开认同弗朗西斯•福山(Francis Fukuyama)的“庸俗化的黑格尔历史主义”，这一主义视柏林墙的倒塌为所有人类历史的终结。这与过去的对比显得很尖锐，如果人们还记得那谨慎而热烈的赞同，赞同康德曾经在法国大革命中所发现的一种人类的“道德倾向”或者黑格尔在这一事件的重大性中所看到的“世界精神”的认同。
       我是一个被训练出来的现代南亚历史学家，现代南亚是我的资料库，也是我分析问题的立场。我试图边缘化和去中心化的欧洲是一种想像性的形象，它仍被深嵌于日常思考习惯的陈腐而又简单化的形式当中，总是包裹住那些在社会科学领域中想对南亚的政治现代性提出质疑的努力。“政治现代性”的现象（即，国家现代机制的统治、官僚政治、资本主义企业）如果不诉诸某些范畴和概念就无法对世界的任一处地方进行思考，而这些范畴和概念的谱系是深入到欧洲的知识甚至理论的传统中的。一些概念，诸如公民权、国家、市民社会、公共领域、人权、法律面前人人平等、个人、公共与私人的区分、主体的观念、民主、人民主权、社会公正、科学理性等等，都承载着欧洲的思想与历史。如果离开这些或其他相关的概念——这些在欧洲的启蒙运动至19世纪期间形成社会思想风潮的概念——我们简直无法思考政治现代性。
       这些概念包含了一种无法避免的，在某种意义上不可缺少的普遍的、世俗的对人类生活的看法。19世纪欧洲的殖民者在殖民地宣扬这种启蒙的人道主义，但同时却在实践中拒绝它。这些概念影响巨大，它已经历史性地建立了一种强有力的基础，在欧洲及其之外地区建立起对社会不公正的批评。马克思主义与自由主义思想是这一知识遗产的受益人，这一遗产现在全球化了。塔班•雷坎德胡利（Tapan Raychaudhuri）赋予了现代孟加拉受过教育的中产阶级这样的特征：“第一个通过与西方的相互作用而使得精神世界被改变的亚洲社群”。这一社会群体中的一长串杰出成员，从经常被称为“现代印度之父”的R.M.罗易到在第三国际与列宁论争的M.N.罗易，他们都热情地拥抱欧洲启蒙主义所宣扬的主题：民族主义、科学、平等以及人权。现代的社会批判，关于种姓、对妇女的压制、印度劳工及庶民阶层权利的缺失等等（事实上还有对殖民主义自身的批判），除非将这些部分地作为启蒙主义的欧洲在印度次大陆如何被挪用的遗产，否则是无法思考的。印度宪法明显地以重复某些普遍的启蒙主义主题（如在美国宪法中被奉行的）为开端。那些对英属印度“不可接触”的机制大多进行尖锐批评的著作，引导我们注意原初的有关自由与人人平等的欧洲观念。
       我的写作同样来自这一遗产。后殖民学说致力于与普遍性交战，这些普遍性，诸如人或理性的抽象形象，是在18世纪的欧洲被编造出来并潜在于人文科学中的。这种介入体现在比如突尼斯哲学家及历史学家希沙姆•贾伊特（Hichem Djait）的著作中，他指责帝国主义欧洲“拒绝它自己对于人的看法”。法农的斗争是为了坚持启蒙主义关于人的观念（即使当他知道欧洲的帝国主义者已将此观念化约为拓荒的、殖民的白种男人的形象），这种斗争现在也成为所有后殖民思想家全球遗产的一部分。斗争继续发生，因为在政治现代性的情境下，没有方法可轻易地免除这些普遍性。没有它们，就没有提出现代社会公正问题的社会科学。
       与欧洲思想的交锋也是起源于这样一个事实，那就是，今天在所有现代大学绝大多数的社会科学院系里，所谓的欧洲知识传统是惟一存活的。我在特定的意义上使用“存活的”这个词。只有在一些非常特殊的思想传统中，我们才会将一些早已死去或离开的重要思想家不仅视为是属于他们自己时代的人，而且把他们看成我们的同时代人。在社会科学中，在自称为“欧洲的”或“西方的”传统里，我们总会遇见一些思想家。我意识到，那可追溯到古希腊的被统称为“欧洲知识传统”的，是相当晚近的欧洲历史的制造物。马丁•伯纳尔（Martin Bernal）、萨米尔•阿明（Samir Amin）及其他一些人已经恰当地批评了欧洲思想家们的主张，这些主张曾经作为不可颠破的传统存在，或者称为“欧洲的”更为确切。然而，重点是，不管这是不是一种伪造物，这是一种思想的谱系，社会科学家们发现自己深陷其中。面对分析现代印度的发展与社会实践的任务，很少有印度的社会科学家或研究印度的社会科学家会与，比如说，13世纪的逻辑学家甘特霞（Gangesa）、15至16世纪的语法学家及哲学家巴特里哈里（Bartrihari）或者10至11世纪的美学家阿毗纳瓦笈多（Abhinavagupta）产生激烈的争论。然而悲哀的是，欧洲在南亚的殖民统治带来一个结果，使得那些曾经在梵语、波斯语或阿拉伯语地区颠破不了的活跃的知识传统，成为这些地区绝大部分（可能是全部）的现代社会科学家们历史研究的材料。他们将这些传统视为确实的死物和历史。尽管一些范畴曾经是依详细的理论思考及调查而制定的，现在也作为实践的概念而存在，它们被剥离了任何理论血统，嵌入南亚日常的实践中。但当代南亚的社会科学家们极少有这样的训练，能使用这些概念来作为当前批判思想的资源。然而，过去的欧洲思想家以及他们的范畴对我们来说却从来不是死物。南亚的社会科学家会激烈地与马克思或韦伯争论，却觉得没有任何必要将他们历史化或将他们放置回欧洲的知识语境中。有时，他们甚至会与这些欧洲理论家在古代的或者中世纪的或者现代早期的先辈们论争。
       然而，正是西方资本主义民主之外的国家中大众政治化的历史或即将到来的政治现代性，在政治史上产生了一种深刻的反讽。这一历史促使我们重新思考19世纪欧洲内在于现代性的两个概念性遗产。一个是历史主义，历史主义是一种观念，即要理解任何事物必须将之视为一个整体，同时在它自身的历史发展中来考察。另一个是政治的观念。是什么东西历史性地产生了诸如“边缘化欧洲”这样一个课题？是一个如印度这样的国家的政治现代性的经验。欧洲思想与这一政治现代性的实例之间存在矛盾。这两个概念在帮助我们思考构成印度政治与历史的各种生活实践时,是必不可少的,同时也是不充分的。我们的任务便是，同时在理论与实践的领域来探究社会科学的必要性及其不充分性。
       历史主义的政治
       福柯等后结构主义哲学家们的著作，无疑激起了全球性的对历史主义的批评。但如果认为后殖民主义对历史主义（及其政治）的批评仅仅来自于西方的后现代主义及后结构主义思想家们已经详细阐发的思想那就错了。事实上，这样想本身就是践行了历史主义，因为这种想法只是重复了“首先在欧洲，接着在其他地方”这样一种叙述的时间结构。这么说，我并不是有意减损现今一些批评家的历史主义话语，这些批评家把历史主义在西方的衰落视为詹姆逊所想像性命名的“晚期资本主义的文化逻辑”的结果。文化研究学者劳伦斯•格罗斯伯格（Lawrence Grossberg）已经尖锐地质疑了历史自身是否会因当代资本主义的消费主义实践而陷入危机之中？格罗斯伯格问道：“当每一件事都是潜在的证据、潜在的决定因素，但它们同时又都变化太快以致没有足够的时间对之做学术批评的时候”，我们如何来进行历史的观察与分析呢？但是，尽管这些观点是有价值的，它们仍回避了第三世界政治现代性的历史。从曼德尔到詹姆逊，从没有人将“晚期资本主义”视为一个系统，而此系统的动力引擎可能存在于第三世界。“晚期”一词，当被用到发达国家或者那些看似还在“发展中”的国家时，是有不同的内涵的。“晚期资本主义”更恰当来说，是对一些人们认为主要是属于发达资本主义世界的现象的命名，尽管人们从不否认它在全球其他地方的影响。
       
       西方历史主义批评，将自身建立在对“晚期资本主义”的特征化描述之上，忽视了历史主义在之前的欧洲殖民扩张中作为一种思考模式与作为一种政治现代性结构之间的深刻关联。历史主义促成了欧洲19世纪对世界的统治。自然，也许有人会说，自19世纪以来，进步或“发展”的意识形态是一重要的形式。正是历史主义，使现代性或者资本主义看起来不只是全球性的，更重要的是超越时间的全球性，由一处地方（欧洲）发源，接着由此向外扩散。这种全球历史时间的“先在欧洲，然后其他地方”的结构是历史主义的。不同的非西方民族主义在其后会产生这同一叙事的地方性版本，用一些地方性建构的中心来代替“欧洲”。正是历史主义允许马克思这么说，那些工业更发达的国家仅向那些次发达的国家显示了它自己未来的形象。也是历史主义，使得杰出的历史学家如菲利斯•迪恩（Phyllis Deane）把英国工业的出现描述为第一次工业革命。历史主义因此把历史时间作为假设存在于西方与非西方之间的文化差距的标尺（至少在体制发展方面）。在殖民地，它将文明的观念合法化。在欧洲本地，它使完全内在化的历史成为可能，在这种历史中，欧洲被描述为资本主义、现代性或者启蒙的发祥地。这些依次被解释的“事件”，主要发生于欧洲地理界限之内（不管它实际的界限可能多么模糊不清）。而殖民地的居民被安排在“先在欧洲，然后其他地方”这一时间结构中的“其他地方”这一位置上。历史主义的这种行为就是费边（Johnnes Fabian）所说的“对同时代性的否定”。
       也许有人会说，历史主义（甚至现代、欧洲的历史观念）在19世纪走向欧洲以外时，就像一个人对另一个人说“未完成”。看一看约翰•斯图亚特•穆勒（John Stuart Mill）的古典自由主义和历史主义的散文《论自由》与《论代议制政府》，这两篇文章都宣扬自治是政府的最高形式但却反对给印第安人和非洲人在他们自己所在地的自治权，这确实是很历史主义的。按穆勒的说法，印第安人和非洲人还不够开化不能管理自身。在他们被确认能胜任这一任务之前，必须经过一段发展与开化的历史时期（更确切地说，是被殖民与被教育的时期）。因而，穆勒的历史主义的观点，将印第安人、非洲人及其他“未开化的”民族放置到一个想像性的历史性的等待空间中。这么一来，它将自身历史变成这种等待空间的一个版本。穆勒断言，我们都朝向相同的目的地，但是有一些人会比其他人更早到达。这是多么历史主义的意识：一个等待被殖民的忠告。那么，获得一种历史的意识、获得一种穆勒认为自治所绝对需要的公共精神，也就是学习这种等待的技巧。这种等待就是对历史主义的“未完成”的认知。
       相反，20世纪反殖民的民主自治要求，总反复强调“当下”作为行动的时间地平线。大约从第一次世界大战期间至50、60年代的去殖民化运动、反殖民的民族主义就建立在这“当下”的急迫性上。历史主义还没从世界上消失，但今天它的“未完成”与全球对“当下”的强烈要求处于紧张之中，“当下”是所有追求民主的大众运动的标志。这确该如此，因为反殖民的民族主义运动在它们追求大众基础的过程中，将阶级与群体引入政治领域，这以19世纪欧洲自由主义的标准来看是那么地不足以承担自治的政治责任。他们是农民、部族、非西方城市中的半熟练或不熟练的产业工人、底层社会的男女群体，简言之，是第三世界的庶民阶层。
       因此，对历史主义的批判指向非西方社会中政治现代性问题的核心。正如我下文将要更详尽论述的，历史主义是一种历史的阶段性理论的不同版本的直接来源，从简单的进化论到对“不均衡发展”的复杂理解，欧洲政治与社会的思想为底层阶级的政治现代化提供了空间。这不是一种不合理的理论主张，因为如果“政治现代性”是一种限定的且可界定的现象，那么使用它的定义来作为衡量社会进步的尺子就不是不合理的。在这种思想里面，总有理由说一些人没有其他人现代，因而他们在被认可为政治现代性的合格参与者之前需要一个准备及等待的时间。但这正是殖民者的观点——“未完成”，被殖民的民族主义者用他或她的“当下”来反对此“未完成”。第三世界的政治现代性只能在与欧洲的社会与政治思想的矛盾关系中完成。事实上，民族主义精英们经常向他们自己的底层阶级复述历史的阶段性理论（欧洲的政治现代性观念就建立在这种理论之上），如果政治结构允许的话他们会一直这么做。然而，民族主义斗争有两个必然的发展，它即使不是在理论上至少也是在实践上拒绝任何前现代或者非现代与现代之间的阶段性的历史主义的区分。一是当欧洲使用“等待空间”作为拒绝殖民地的自治要求的正当理由时，民族主义的精英们会拒绝“等待空间”这样一种历史版本。二是，20世纪农民成为民族政治生活中的完全参与者（即，起先在民族主义运动中，然后是作为独立民族的公民），这远在他或她能被正式赋予公民的理论及概念之前。
       民族主义对历史主义的历史的拒绝有一个生动的例子：印度在取得独立后立即决定将印度的民主建立在普遍的成人公民权之上。这直接违背了穆勒的指示。在《论代议制政府》一文中，穆勒说：“普遍的教育必须在普遍地授予公民权之前。”即使1931年的印度公民权委员会（其中有几个印度成员），也坚持对穆勒的观点进行修正。委员们承认，虽然普遍的成人公民权是印度的理想目标，但国家中读写能力的普遍缺乏为这一目标的推广设置了巨大的障碍。至少在20年里，印度要向仍是文盲占主导的人口实行普遍的成人选举权。在正式独立的前夕，在民族制宪议会前，S•拉达克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）为捍卫新的宪法及“人民主权”观念，与那种认为印度人还没有能力管理自己的观点进行论争，拉达克里希南后来成为印度第一个代理总统。在他看来，印度人都能自我管理，无论有没有读写能力。这不就是要废除那种想像性的等待空间的一个民族姿态吗？在那想像性的等待空间里，印度人只能任欧洲的历史主义思想摆布。不用说，今天历史主义在印度国家的发展实践及想像中仍然存在并且很强大。印度政府的大多数制度性行为都是历史主义日复一日的实践，这里有一个强烈的意识：农民仍在被教育和发展成为公民。但是，每一次当国家的街道上有对民众的政治动员时，当印度的“大众民主”变得可视时，历史主义就被暂时地中止了。而且，每五年一次的甚至更频繁的由国家进行的民主选举（这似乎是当今的大事件），推翻了所有的历史主义对时间的想像性假定。在选举当天，每一个印度的成年人，不管他受过教育与否，都会被实际地或理论上地被当作一个已经具有足够能力做出重要的公民性选择的人。
       于是，在一个前殖民地国家如印度，政治现代性的历史与本质在作为公民的庶民或农民两个方面上产生了紧张。一是必须被教育成公民的农民，他们因而是属于历史主义的。另一个是尽管缺少正式的教育但他或她已经是公民的农民。这种紧张与存在于民族主义两个方面中的紧张是同类性质的，霍米•巴巴已经把民族主义这两方面的紧张有效地确认为教育的（pedagogic）与践行的（performative）。民族主义的历史编纂以教育的方式将农民的世界描述为时代错误，强调血缘关系、神明以及所谓的超自然因素。但“民族”与政治也在民主的令人兴奋的方面展开：叛乱、示威游行、运动事件以及普遍的成人选举。问题是：当农民或庶民出现在现代政治领域中，以他或她自己的权利，作为反抗英国统治的民族主义运动中的一员，或者作为一个完全成熟的身体政治的成员，不需要任何准备工作来使他们具备“资产阶级公民”的素质时，我们该如何思考政治？
       
       我必须澄清我对“农民”一词的使用，它指的不只是社会学意义上的农民形象。“农民”是对所有看似非现代的、乡村的、非世俗的关系与生活实践的速写，这些经常在印度的甚至精英的生活中留下烙印。农民，代表在印度的资本主义与现代性中所有的非资产阶级（欧洲意义上的）。
       庶民研究与对历史主义的批判
       农民已经是政治的一部分，在这样的语境中，如何来使历史与政治概念化？这是推动庶民研究的历史编纂项目的一个中心问题。我对“农民”一词的延伸性阐释建立在拉纳吉•古哈（Ranajit Guha）所作的论述的基础上。古哈以及他的同伴试图通过考察底层的社会群体，把他们作为自身命运的创造者，来使印度历史的写作民主化。我觉得这是很有意义的，比如，庶民研究一开始就应对“政治的”观念具有一种深刻的焦虑，因为这种“政治的”观念已经深嵌于我们所接受的英语的马克思主义历史编纂学的传统中。没有比古哈在1983年《殖民地印度农民暴动的基本方面》一书中对英国历史学家霍布斯鲍姆所使用的范畴“前政治的”所作的批评更明显的了。
       霍布斯鲍姆的范畴“前政治的”揭示了历史主义的马克思主义的局限，即，农民通过进入现代的政治领域而形成的对欧洲政治思想的挑战，历史主义的马克思主义对此挑战的回应究竟能走多远。霍布斯鲍姆认识到第三世界的政治现代性的特殊之处，他欣然承认，正是农民“政治意识的获得”“使得我们的世纪在历史上是最具革命性的”。但是，由于历史主义已经潜在于他的分析中，所以他没有捉住这一观察的涵义。农民的行动，更多地是围绕亲族、宗教、种姓和作为与人类相伴随的参与者（包含神、精神和超自然的媒介）来组织的，这对他来说仍然是一种未与世俗化的体制化的政治逻辑达成一致的意识的症候。他称农民为“前政治的人，他们开始去寻找一种能够表达他们自身的特殊语言。[资本主义]从外部走向他们，通过一种他们所不知晓的经济力量在暗中地运作”。在霍布斯鲍姆历史主义的语言中，20世纪农民的社会运动仍然是“古老的”。
       霍布斯鲍姆的研究属于历史主义的一种变体，西方马克思主义从其开端就植下了历史主义的因素。西方的马克思主义知识分子及其在其他地区的同伴已经发展起一套多变的复杂化策略，这套策略允许他们承认欧洲与其他地方的资本主义转换的“不完全性”，而保持一个基本的历史运动的观点，即从前现代阶段到现代性阶段。首先，这些策略包含了那陈旧的且现在受到质疑的19世纪的进化论的范式，“生存”与“残余”的语言，这些经常能在马克思自己的文章中找到。但也有另一些策略，它们都是“不均衡发展”这一主题的变体，如尼尔•史密斯（Neil Smith）所显示的，它本身来源于马克思在1859年的《政治经济学批判》中对“发展的不均衡速度”这一观念的使用，还有后来列宁和托洛茨基对这一概念的使用。重点是，不管有没有提及“不均衡发展”或者恩斯特•布洛赫（Ernst Bloch）的“非同时的同时性”或者阿尔都塞的“结构因果律”，这些策略在它们的思想方向上仍都保留了历史主义的因素。它们至少都把一个潜在的结构的一致性归结为历史的进程与时间，这使得现在能将某些要素鉴别为是“时代错误”。正如詹姆斯•钱德勒（James Chandler）在他近期对浪漫主义的研究中所察觉到的，“不均衡发展”这种观念是与“一种同源的空洞的时间的陈旧观念”携手并进的。
       通过明确地批判农民意识是“前政治的”这一观念，古哈充分地提出现代印度农民集体行动的本质，有效地扩展了“政治”的范畴，使它远远超过欧洲思想给这一范畴所划定的界限。农民及其领导者所投身的政治领域是现代的（民族主义除了是追求自治的现代政治运动还能是什么呢），但它没有遵循政治的现代概念所固有的世俗的、理性的预算逻辑。这种农民的现代政治领域并不是从神、精神或者其他超自然存在的媒介中分离出来的。社会科学家们也许会将这些媒介归于“农民信仰”的标识之下，但这作为公民的农民并不具有社会科学视为自然的实体论假定。然而，古哈的论述将这一主体看成是现代的，因而他拒绝把农民的政治行动或意识称为“前政治的”。他坚持，农民是殖民主义一个真实的同时代者，是由殖民统治带至印度的现代性的一个基础部分，而不是现代化殖民世界的一个时间错位。他们的意识不是一种“向后”的意识，是一种与过去脱离的精神，是一种被现代的政治经济体制掩盖但仍与之抗争的意识。古哈宣称，农民对其所面对的世界中的权力关系的理解，一点也不是不现实的或保守的。
       当然，这并不是一下就可以阐述清晰的。比如，在《殖民地印度农民暴动的基本方面》中有一些段落，古哈追随基本的欧洲马克思主义或自由主义学说的倾向。他有时将不民主的关系，即直接的“统治与隶属”的问题（其中包含所谓的“宗教的”或超自然的）解读为前资本主义时期的生存，是不太现代的，因而作为一种向资本主义过渡的暗示。这样的叙述也经常出现在早期的《庶民研究》中。不过我认为，这些论述并不能充分代表古哈对“前政治的”这一范畴的批评所具有的潜力。因为，如果它们可作为分析印度现代性的合理框架，那我们实在可替霍布斯鲍姆及他的“前政治的”范畴辩护。按照欧洲的政治思想，我们可以指出，“政治的”这个范畴不适用于分析农民的反抗，因为政治的领域几乎无法在前资本主义的统治关系中、在宗教和血缘的领域中将自身提炼出来。于是，那些被农民所生动证明了的包含血缘、神与精神的权力的日常关系，能被公正地称为“前政治的”。在印度，农民持续存在的世界能被合法化地解读为印度向资本主义过渡的不完全性的标志，农民本身可被适当地看成“早期的类型”，他们毫无疑问地活跃于民族主义之中，但实际上只是宣告一个历史阶段的结束。
       然而我在此要说明的是，与古哈对“前政治的”这一范畴的焦虑相反的倾向。古哈写道：现代印度农民的暴动，“是一种政治的斗争”。我强调了“政治的”一词，以突出庶民研究中的马克思主义传统与庶民研究在一开始就提出来的更具挑战性的问题之间的一种创造性的张力，庶民研究一开始提出的是有关印度的殖民现代性中政治的本质的问题。例如，古哈考察了1783年至1900年间超过100起的农民叛乱事件，他指出那些以神、精神或其他鬼怪和超自然之物为名的行动，是南亚的庶民与精英同在其中活动的权力与威望的网络的一部分，它们不仅仅是一些更深刻的、“更真实的”世俗世界的象征。
       古哈宣称，南亚的政治现代性带来两种不可通约的权力逻辑，它们都是现代的。一是欧洲的统治引进这个国家的准自由主义的法律的与制度的框架。这一逻辑在许多方面被精英和庶民阶层所渴望。我并不想有意淡化这种发展的重要性。但是，与此联系在一起的是另一套关系逻辑，精英与庶民也都包含于其中。这些关系通过无权者向拥有较多权力的人的直接且明确的隶属来区分等级。第一种逻辑是世俗化的。换言之，它来源于基督教的世俗化形式，这是欧洲现代性的标志，而且，它还显示出一种类似的倾向：先从混合的印度教实践中创造出一种“宗教”，然后在印度的现代体制生活中使这一宗教的仪式世俗化。第一种逻辑没有必然的世俗主义，它持续地将神和精神引入政治领域（这与许多当代政治党派在印度次大陆对“宗教”世俗化的利用相区别）。如果将这些实践解读为早期生产模式的残余，这会无情地把我们导向阶段论的精英主义的历史概念，会将我们带回历史主义的框架。在这一框架中，历史主义无法回应由农民在20世纪对民族主义的参与以及他们在独立后的现代民族国家中作为完全成熟的公民出现给政治思想及哲学所带来的挑战。
       
       我认为，古哈对“前政治的”这一范畴的批判，根本性地使全球现代性中权力的历史多元化了，并使之从资本的普遍主义叙述中脱离出来。庶民的历史编纂质疑了这样一种假定，即资本主义必然会使资产阶级的权力关系占据主导地位。如果印度的现代性将资产阶级与那些似乎前资产阶级的因素并置，如果非世俗的超自然的世界与世俗并存，如果两者都能在政治领域中找到，这并不是因为印度的资本主义或政治现代性仍旧是“不完全的”。古哈并没有否认殖民地印度与资本主义的全球力量之间的关系。他论述的重点是，那些在现代性中看起来是“传统的”东西，它们被认为是“传统的仅仅因为（它们的）根基可追溯到前殖民时期，但是在是否过时的意义上它们一点儿也不陈旧”。这是一种政治现代性，它能最终产生兴旺繁荣的选举制民主，即使当“人民生活与意识的广大区域”并不曾被任何“资产阶级的霸权”所主导。
       这种压迫感给庶民研究课题带来对历史主义和政治观念的必然批判（虽然有时是萌芽状态的）。边缘化欧洲的构想直接来源于我对此课题的参与。印度政治现代性的历史不能被当作西方马克思主义中对资本与民族主义的分析的一个简单应用。我们不能以一些民族主义历史学家的方式，将衰落的殖民主义故事与强大的民族主义运动的叙述对立起来，这些民族运动寻求建立一种资产阶级社会。在古哈看来，相比于马克思主义元叙事中的欧洲资产阶级，南亚是没有阶级的，因为一个阶级应该能够建立起一种霸权的意识形态，使得它的利益看起来或让人觉得代表了所有人的利益。古哈在后来的一篇文章中宣称，“殖民时期的印度文化”不应当被理解为英国19世纪的自由主义资产阶级文化的复制或者纯然是早先的前资本主义文化的残余。这确实是资本主义，但没有获得不受挑战的霸权地位的资产阶级关系，它是一种资本主义的统治，但没有形成处于霸权地位的资产阶级文化，或者，用古哈著名的说法是，“没有霸权的统治”。
       如果不激烈地质疑历史时间的本质，我们就无法思考这一权力的多元化历史以及界定印度现代政治主体的地位。对人类社会公正的未来的想像通常将个体、同一性及永恒历史时间的观念视为自然。现代政治经常被正当化为人类主权在单一历史时间的不断展开中行动的故事。我认为，当我们思考政治现代性在殖民与后殖民的印度的境况时，这种观点并不充分。我们需要脱离两种本体论的假定，这两种假定包含在政治与社会的概念中。第一种假定是，人类存在于单一的且永恒的历史时间的框架之中，这历史时间包含其他多种时间。我认为，要对南亚社会的政治现代性的实践进行概念化的任务通常要求我们作出相反的假定：历史时间是不完整的，它与自身脱节。第二种假定贯穿于现代欧洲的政治思想与社会科学中，即，人是实在的个体，神与精神最终是“社会的现实”，社会总优先于它们而存在。而我设法抛开社会在逻辑上的优先性来进行思考。人们从经验上可知，没有一个社会人类没有神与精神的伴随而存在。尽管一神论的神可能在19世纪欧洲的“世界觉醒”的故事中受到了打击，那些存在于所谓的“迷信”活动中的神和其他媒介，却从没在任何地方死灭过。我将神与精神作为人的同时存在物，并从这样的假定出发来思考，即作为人的问题包含与神和精神共存的问题。这也是我为何有意不在我的分析中重复任何宗教社会学的理由。
       研究计划
       现在应该明确，边缘化欧洲不是拒绝和废除欧洲思想的问题。对于一种人们的现存知识大部分受其影响的思想体系来说，用里拉•甘地（Leela Gandhi）所称的“后殖民的报复”的方法并不正确。在帮助我们思考非西方民族的政治现代性经验时，欧洲思想显得必不可少且又不充分，边缘化欧洲是一项任务，探究这如今是我们每个人的遗产且影响我们所有方面的欧洲思想，怎样可以从边缘被更新，以及如何被更新为边缘。
       但是，边缘当然与中心一样是复数的而且是多样的。从世界特定区域的殖民化和劣等化的经验来看，欧洲显得不同。后殖民主义学者从他们不同的殖民主义地理学出发，已经提及了不同的欧洲。近期对拉丁美洲或非洲—加勒比或其他地区的批评研究指向西班牙与葡萄牙的帝国主义——它在文艺复兴时期兴盛发达，在启蒙运动结束时随政治权力而衰落。后殖民主义自身的问题是，在那些研究东南亚、东亚、非洲与太平洋地区的著作中，它们处于多重且相互竞争的位置上。然而，不管欧洲的轨迹怎么多样化、不管殖民主义怎么多样化，超越以欧洲为中心的历史，仍是一个跨地理界限的共同问题。
       后殖民研究中的关键问题是：资本主义现代性不能再被简单视为历史过渡的社会学问题（如欧洲历史中有名的“关于过渡问题的论争”），它同时也是一个翻译问题。在学术自身变得全球化之前，曾有一个时期，把那些不同的形式、实践和对人生的理解翻译为一种根植于欧洲的普遍主义的政治理论范畴，这一过程对大多数社会科学家来说似乎都是不成问题的。那些被视为分析性范畴的概念（如资本），已经在超过其发源于其中的欧洲历史的框架之外被理解。我们经常以为，一个“粗糙的”翻译对于理解来说是足够的。
       比如，区域研究中的英语专著就是这种假设的经典化身。在亚洲或区域研究的专著中，“术语对照表”总出现在书的最末尾，它们被机械地排列在一起。没有读者会破坏阅读乐趣而频繁地去翻阅后面的附录。术语表再生了对本地术语的一系列“粗糙翻译”，它们通常从殖民主义者那里借来。这些殖民翻译是粗糙的，不仅在近似性上（因而也是不准确的），而且它们有意要适应殖民统治粗糙且现成的方法。要挑战“粗糙翻译”的模式，就要持续对翻译的过程进行批评性的关注。
       我将转而关注许多致力于研究翻译的政治的天才学者们已经指出的问题。他们已经阐明，翻译从表面的“不可通约性”中所产生的既不是统治与占主导地位的知识形式之间的关系的缺失，也不是能够成功协调差异的媒介，而正是多少有点含糊的我们称之为“差异”的关系。我在下文将要指出和阐释的，是那些在非西方的历史与欧洲的思想及其分析性范畴之间产生这种半透明（或不透明）的叙述和分析。
       本书必须扭转一种内在于现代欧洲社会思想中的错误路线。这就是社会科学中分析的与阐释的两种传统的区分。毫无疑问，这种区分有点儿人为（因为大多数重要的思想家同时属于这两个传统），但我在此强调这个是为了澄清我自己的立场。泛泛地说，可以这么解释这种区分。分析的社会科学主要是试图将意识形态“去神秘化”，为了寻求更公正的社会秩序而进行批判，马克思是这一传统的经典例子。另一方面，阐释的传统热衷于抓住细节，来追求一种对人类生活世界的差异性的理解。它产生所谓“情感的历史”。第一种传统倾向于排除地方性，将之同化为某些抽象的普遍性。如果这已在经验术语中完成，它丝毫不会影响我的主张。另一方面，阐释的传统发现思想是与地方的及特殊的生活方式紧密地联系着的，它天生是对那些纯粹是分析的虚无主义的批判。我认为海德格尔是这第二种传统的代表。
       我试图让这两种重要的欧洲思想的代表，马克思与海德格尔，在弄清南亚政治现代性的语境中相互进行某种对话。马克思批判商业，他的范畴“资本”给我们提供一种在全球范围内来思考历史与人的世俗形象的方式，而它也使历史成为理解资本主义所产生的全球世界的一种批判工具。马克思有力地使我们能够面对西方一直以来的一种倾向，即，把欧洲与资本主义的扩张基本上视为西方利他主义的实例。我试图通过马克思来质疑历史主义，这实际上把我们推向一种双重的位置。一方面，我们承认马克思关键性的“抽象的人”这一范畴正是启蒙思想的遗产，它是马克思资本批判的中心。另一方面，抽象的人遮蔽了归属与差异的问题。我试图将一些海德格尔对人的归属及历史差异的洞见引入对马克思的解读，以此来动摇这一普遍的人的抽象形象。
       
       本书的第一部分，包括第一至第四章，围绕马克思来组织。我称这一部分为“历史主义与现代性的叙述”。同时，这几章展现了一些对历史主义的历史观念及历史时间的批评性思考，以及它们与殖民地印度的资本主义现代性叙述之间的关系。这几章也在试图详细阐释我对历史主义的批判，我强调，有关向资本主义过渡的历史论争，如果它们不要复制历史主义逻辑的结构的话，必须也将这些过渡作为“翻译”的过程来思考。第一章我简要阐述了一种有关边缘化欧洲的设想。这一设想目前已经被大部分人接受。《边缘化欧洲》在一些重要方面与这一设想有所不同，但它也试图实践这早期设想所指出的一些课题。因此，我加了一个简短的附录，来指出目前的研究在许多重要方面上与之前研究的区别。其他章（2—4）围绕一个问题展开，即我们如何可能使马克思主义对资本主义现代性的叙述向历史的差异性打开。第三章和第四章用一些具体的例子来作此努力，而第二章《资本的两种历史》为整个论证提供了理论支点。
       本书的第二部分，我称之为“归属的历史”，围绕海德格尔展开。它展现了对受过教育的高等种姓的印度教孟加拉人的现代性的某些主题的历史探究。这些主题本身在政治现代性的结构中被视为是“普遍性的”：公民—主体的观念、作为分析范畴的“想像”概念、市民社会观念、父权、公共与私人的区分、世俗理性、历史时间等等。第五至八章，详细解决在1992年的叙述中所指出的历史编纂学的设想。我努力要具体地阐明，这些我们从欧洲思想中学来的范畴和策略（包括历史化的策略），在表述非西方现代性的特殊实例时是怎样地必不可少，但又极不充分。
       关于本书第一部分与第二部分之间的焦点的转换，用一些关键词来概括很适宜。第一部分更多地从一些对农民、部族也就是我们称之为“庶民”团体（在直接的或社会学的意义上）的历史的与人种学的研究出发。第二部分关注受教育的孟加拉人的历史，这是一个在印度的历史语境中通常被称为“精英”的群体。有些批评家也许会问，一个最初从英属印度的庶民阶层的历史中引发出来的课题，为何会转向受教育的中产阶级的某些历史？我如此回答：本书详细阐述了一些理论关系，这起因于我对庶民研究的参与，但是本书并不试图表述庶民阶层的生活实践。我的目的是探究某些欧洲的社会的与政治的范畴在非欧洲的生活世界中，在表达其政治现代性方面的能力与局限。为了阐明这个，我转向一些我比较熟悉的特殊生活世界的历史细节。
       在第二部分，我试图摆脱我所说的“粗糙翻译”的原则，为我们的分析范畴提供多元的或重叠的谱系。从方法论上说，这些章节只是起了个头。要使南亚现存的有关生活实践的档案具有当代的相关性，即用历史学家的方法来自觉地产生任何如尼采所说的“为生活的历史”，这是一项巨大的任务，远远超越单个人的能力。它要求同时精通几种语言，而相应的语言要求会根据一个人所关注的南亚区域而改变。但是，如果对目前南亚的语言、实践和知识传统没有密切且细致的关注，我们就无法探寻现代人文科学的支配性概念的谱系。关键不是拒绝社会科学的范畴，而是在被特定的欧洲历史所占据的空间中释放它们，这些空间中积淀着其他生活实践及其档案中珍藏的标准和理论的思想。因为只有以这样的方式，我们才能创造特定于我们的存在的、有助于检验我们的生活及其可能性的多元的规范视野。
       为此，本书的第二部分转向孟加拉中产阶级。为了给我的研究提供有深度的历史实例，我需要考察一个群体，他们已经自觉受到欧洲启蒙主义的普遍主义的影响：权利的观念、公民权、友爱、市民社会、政治、民族主义等等。要在非欧洲语境中仔细考察政治现代性的历史中不可避免的文化与语言的翻译问题，这一任务要求我在某一程度上掌握一种非欧洲的语言而不是英语，因为英语是我通向欧洲思想的媒介。我的第一语言孟加拉语满足了这个需求。因为我自身所受的教育，只有用孟加拉语（一种非常特殊的孟加拉语），我才能以一种语言所含有的历史深度与多样性的日常感觉来思考。我依赖我与孟加拉语的亲密来避免我所担心的学术上的本质主义、东方主义与“单语主义”。因为，试图要深切地了解任何一种语言的一个反讽是，语言的一致性在此过程中消失了。人们开始意识到，一种语言是如何多样，它无法丰富自身，除非作为与许多“其他”语言的混合体（包括英语，比如在现代孟加拉语中）。
       因此，我在本书中从中产阶级的语境出发对特殊历史材料的使用主要是方法论意义上的。我没有为印度或孟加拉作特殊性和代表性的要求。我甚至不能声称写出了所谓“孟加拉中产阶级”的历史，目前庶民研究的学者经常会被指责在做这些。在本书第二部分，我所阐述的故事涉及极少数的印度教的改革者和作家，他们多数是男性，是孟加拉政治与文学（男性）现代性的先锋。这些章节并不展现今天印度教孟加拉中产阶级的历史，因为我所讨论的现代性只是表达了中产阶级中极少数人的欲望。如果这些欲望今天仍能在孟加拉生活的某些领域中被找到，那么它们是远远超过其“有效期”的存在。我所针对的是那些正逐渐地（也许是不可避免地）变成孟加拉中产阶级历史中的一小部分。我也非常悲哀地意识到存在于孟加拉印度教徒与穆斯林之间的历史隔阂，这是本书所无法再现的。在一百多年间，穆斯林对印度教历史编撰者来说已成为了“被遗忘的大多数”，正如一个历史学家所指出的。我没有能力改变这一历史局限，因为对穆斯林的遗忘已经深深嵌入我在独立后的印度所接受的教育与抚育中。孟加拉印度教徒反殖民的民族主义暗中地被规范为“印度”。如许多与我处境相同的人一样，我期盼有一天孟加拉现代性叙事中的隐含立场不会看起来是排外的或者主要是印度教的。
       我在本书的结尾设法想像一种新的原则来思考历史与未来。在此，我更明显地倚重海德格尔。结合“存在于世”的不同方式的问题，我探讨如何可能将世俗主义—历史主义与非世俗主义与非历史主义结合起来。我试图达到一个结论，我在本书中总的努力是负起一项双重的任务：确认“政治”的有效性需要以总体性来思考，而令人不安的总体化思想又始终建立在玩弄非总体化的范畴之上。通过关注海德格尔的“碎片性”观念及其对“未完成”这一表述的阐释，我试图为后启蒙主义在我所叙述的孟加拉的历史中找到一个位置。《边缘化欧洲》开始承认欧洲的政治思想在表述非欧洲政治现代性中的必不可少的地位，并与这种必不可少所带来的表述问题作斗争，也以这一点结束。
       对“历史主义”的说明
       “历史主义”一词有漫长且复杂的历史。它被应用于一系列学者的著作中，这些学者通常是相互对立和彼此不同的，比如黑格尔与兰克，“历史主义”自身无法得到简单且准确的界定。它当前的使用也已经被扭曲了，因为在斯蒂芬•格林布拉特（Stephen Greenblatt）和其他人所倡导的“新历史主义”的分析中它又复兴了。尤其重要的是，兰克对历史认同或历史事件的惟一性及其独特性的关注与黑格尔—马克思主义传统最显著的对总体历史趋势的洞察之间的张力。这一张力现在是我们理解学院派历史学家的技艺及其功能的固有部分。带着“历史主义”这一概念复杂的历史，我尽力说清下面我自己对它的使用。
       伊恩•哈金（Ian Hacking）与莫里斯•曼德尔鲍姆（Maurice Mandelbaum）已经给历史主义提供了如下最低限度的定义：
       （历史主义是）一种理论，即社会与文化现象由历史决定，历史中的每个时期有它自己的价值，这不能直接适用于其他时期。（哈金）
       历史主义是一种信仰，在发展过程中通过它所占据的位置及其扮演的角色来思考而获得一种对任何现象的本质的充分理解以及一种对它自身价值的充分评估。（曼德尔鲍姆）
       详细考察这些及其他定义，以及由专门关注历史主义研究的学者所指出的一些附加因素，我们可以说“历史主义”是具有如下特征的一种思考方式。它告诉我们，为了理解这世界上任何东西的本质，我们必须将世界视为一
       个历史地发展着的整体，即，首先，作为一个单个的和独特的整体；第二，是在时间中发展的某物。历史主义的特点是允许这发展中的复杂与曲折，它试图在特殊性中找到普遍性，而且没有为目的论设置任何必须的假定。但是，发展的观念以及在发展的过程中有一定量的时间消逝的假定批判了这种理解。无需说，由叙事和发展的概念所建构的时间是本雅明所说的永恒的、空洞的、同源的历史时间。有关历史过程的中止、断裂和转变的观念，无论新旧，总是常常挑战历史主义的统治，但大多数成书的历史仍然保留深深的历史主义。这就是说，它仍将它所观照的对象视为内在统一的，在时间中发展的某物。这对于马克思主义或自由主义的世界观所支撑的历史叙事来说都是这样，尽管它们与经典的历史主义有差别，并且这也潜藏于对资本主义、工业化、民族主义等等的“历史”描述与阐释中。■
       注释
       ①
       Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Postcolonial Thought and Historical Difference,Princeton:Princeton University Press,2000.
       ［吴晓佳：清华大学人文社会科学学院］
       （责任编辑 飞扬）