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       一、物质，还是文化？
       什么是“物质文化”？“物质文化（Material Culture）”这个术语涵盖了相当广阔的范围。它究竟是一种文化门类，还是一种物质形态，是一种特殊的研究对象，还是一种研究方法？
       如果从定义上看，对于“物质文化”的理解首先和我们对于什么是物质的理解息息相关。如果按照我们已经习惯的西方思维方式，把物当作人的对立面，那么物质文化，顾名思义，应该是客体本身的文化或保留在客观物体上的文化。在这种物与人的对立中，物体即使有文化，也是外在于人的。比如在今天，人与物的对立常常是人与商品的对立，商品虽然有文化的维度，但却不是为了发挥人性，而是为了物质本身的再生产。在这种对立中，人往往被当作是“个体”的自然形态，而物则被当作是“商品”的自然形态；人是富于个性和特性的，而商品则相反，是生产的结果。在这个意义上，“物质文化”也就基本和今天所说的“商品文化”相重合。换言之，物作为外在于人的存在，随着商品化的深入和强迫性消费的出现，在晚期资本主义社会已经以空前的规模进驻了人的日常生活。其结果，就构成了鲍德里亚在《消费社会》中对于“物的时代”的精彩概括：“我们生活在物的时代：我是说，我们根据它们的节奏和不断替代的现实而生活着，在以往所有的文明中，能够在一代一代人之后存在下来的是物，是经久不衰的工具或建筑物，而今天，看到物的生产、完善和消亡的却是我们自己。”①
       鲍德里亚这段话清楚地表明，物质文化的问题首先是物与人的关系问题。而在鲍德里亚这里，物质文化是一种非人的、无生命无情感无个性的、因而富于压迫性的物质环境。持这种看法的显然不是鲍德里亚一人，在法兰克福学派的传统中，对于人和非人也有类似的界定。
       但是，物的世界除了对人性和人类生活形成外在压迫之外，还以空前亲密的方式深入人的内在空间。物不仅对人形成压迫，还与人形成亲密的纠缠。在很多情况下这种亲密已经到了物人不分的地步。马克思主义批评理论家和鲍德里亚一样，对物与人的对立有很多论述，但对物与人的纠缠则很少论及，而早期人类学研究则在这方面作出了独有的贡献。早期人类学家马塞尔•莫斯（Marcel Mauss）的名著《礼物：古代社会交换的原因与形式》为理解物质世界与人的纠缠打开了另一扇门：这里的物，在很大程度上和“经久不衰的工具和建筑物”无关，而是食物、衣着、日常用品等人类行为的载体。② 这些物品可以成为负荷道德和情感内容的礼品，可以以非商品的方式交流保存。就像后来的学者约翰•弗洛（John Frow）更进一步综合指出的，即使是那些仿佛决定了人类生活的物的意义和功能的商品，也可以重新又被人类更内在的因素如记忆、情感、非经济性的交换决定。③ 这个意义上的物不再是外在的、非人的，而是像普鲁斯特在《追忆似水年华》中所描写的“马德兰的小点心”一样，成为记忆、时间、生命意味的负荷者。毫不奇怪，某些哲学家甚至把财产和对物的占有看作是人类自我的延续。在物品被交换和取予的过程中，对财产的占有并不是人的异化的表现，反倒是财产本身，成为不可异化的。在这个意义上，商品和礼品，生产和个性，就这样交换着、共存着，模糊着物质文化中关于“物质”的界定。物质文化中的物，既是外在的又是内在的，或既不是外在的，又不是内在的。
       在某种意义上，物质文化的概念在与商品文化相重合的同时，又溢出了商品文化的领域。比如根据詹姆斯•迪兹（James Deetz）的界定，物质文化指的是在“我们生存的自然环境中，被文化所决定的人类行为所改变的那部分环境”。④ 在把物质文化看作是文化行为所改变所创造的物质形式的同时，迪兹并没有像鲍德里亚那样，认为人只是追随着物的衍生消长而改变自身，相反，上面引述的那短短一句话已经说明，在迪兹看来，若是没有文化来决定人类行为，也就不会有物的变化。这样，物质文化的“物”就从商品的“物”中蔓延了出来。不过迪兹虽然谈到了非商品化的物，却并未更清晰地界定它。相反，他笔下的物质文化由一个可分析的对象变成了无法用一种单一的方式来分析的对象：除了康德所说的看不见摸不到的“物自身”和所剩不多的原始大自然，大概一切有形有像可以触摸的东西都可以说是“被文化所决定的人类行为所改变的那部分环境”。也可以说，这个宽泛的定义使得物质的问题更加复杂化了。同样是一张餐桌，既可以看成是主体没法选择的、被迫消费的商品，又可以看成是具有情感价值的礼品。而这种细微的、双重的乃至多重意义的“物质文化”的内在区分，是迪兹的笼统概念本身不能辨析的。这样一来，研究物质文化的问题就不再仅仅是如何界定物质的问题——因为说到底，物质文化的物变成了无法界定、意义无法自明的东西。于是我们的问题就由“什么是物质文化中的物质”变成了“什么文化”导致的行为“改变了物质”？——究竟是什么文化、如何决定了人类的行为和改变环境的方式？
       如果物质文化的物都这样难以界定，那么转向文化之后，我们的研究对象就更难以界定了。物质文化当然也指对物体或对象（objects）的理解和描述，然而不仅如此。既然是文化行为所改变所创造的物质形态，物质就有了近似于文字、象征、叙事乃至历史的性质。从巴尔特到鲍德里亚，物质本身都有某种符号性乃至语言特点。列维-斯特劳斯的物的系列几乎就是索绪尔结构主义语言学的变体。在他看来，物像语言一样，没有一个单纯存在的单位，而是两两相依的二项对立。物是以结构符号的形式存在的，并没有本质的意义。列维-斯特劳斯的结构主义思维方式也许是有局限性的，但他对物的任意性的强调使得物失去了它“客体”的绝对实在性，对后来的物质文化研究有莫大启发。结构主义语言学的影响一路下来，到了法国符号学家巴尔特那里已经走到了终结。但当巴尔特走出了结构主义的藩篱时，他仍然强调当代物质世界的非实在性或“神话性”。《神话学》一书所写的完全是物质的对象，而且，物质不是作为对象，而是作为表述体系，存在于当代生活中的。巴尔特笔下的埃菲尔铁塔并不是一个“对象”，而本身是一种象征，并不是一个被看的客体，而且本身也是一种回看主体的视线。作为符号和神话的物，就这样成为主体和客体的一道中介，成为了文化。⑤ 就连慨叹我们生活在“物的时代”的鲍德里亚，也把物扩大到了文化的领域。文化、文本、符号和形式都可以被同化到物一般不痛不痒的地步，成为这个世界的simulacra（仿真品）。也就是说，如果语言、书写、形式都已经成为物化的仿真品而不是活的个性化的生命，那么不仅在纯客体的意义上讨论物质不成立，在纯主体、纯主观乃至纯粹的人的意义上讨论文化，也开始成为不可能了。
       不仅符号学家们和后结构主义者们持这种观点。马克思主义的批评涉及晚期资本主义或福特主义以来的后现代社会的特点时，都已从不同角度注意到“深层结构”的消失、文化的扁平化、以及精神分裂症式的永远失去外在真实。原来被称作上层建筑的文化开始取代原来的物质基础乃至成为原来的物质基础。这一切可以意味着很多东西，但其中有一层意味是非常明确的，那就是现代人好不容易建立起来的物质和文化的分野正在崩溃。深层结构、经济、生活原料和生产等这些原来只和物有关，而文化、意识形态、心理等被看作是对这些物质活动的反映。然而，这个分野变得日益模糊。杰姆逊对于波拿宛切酒店建筑的分析表明，功能性的使用空间正在被所谓文化性的建筑空间所替代。人们所使用的就是文化。在这个意义上，物质的酒店空间本身就是文化构成的。⑥ 文化正在成为经济，成为使用价值，成为我们的生存空间，成为我们的餐具、衣着、居室和食品，而文化领域正是资本主义经济和政治逻辑的体现者。
       
       在另一个文化——即文化区别、中国文化、本地文化的意义上，我们日常生活和概念中的物质到底是什么，实际上是从来没有定论的，而且从来就是和文化纠缠不清的。早在现代性的物质即声光化电和机器进入中国之初，国人似乎就自然而然地把它和文化混在了一起。比如，人们把化学和更具文化色彩的《本草纲目》和道家的炼丹理论联系起来，把处理自然物质的科学和处理文字和思想的“朴学”相提并论，更把电报电话和看不见摸不到的存在如“气”和“魂魄”等等联系在一起，还试图从经络的角度去解释神经系统。⑦ 这些当然早已被嘲笑为前现代令国人耻辱的无知，但实际上，和前人同享这种把电当作魂魄的无知看法在西方和日本也比比皆是。⑧ 对现代物质观热情接受的结果，使得对于什么是物这样一个问题可能的想像就此被否定。而实际上，上述那些无知说法中包含的问题却一直困扰着人们，甚至于仍然是今天的科学家所研究的问题。比如，中医理论和实践中的“气”到底是不是物质？为什么同样看不到的电和以太等可以被视为物质，而“气”不可以？什么是现代生物学中所没有的经络和穴位？又比如，如果人的头脑是对物质外在世界和内在经验的记录，那么为什么在潜意识中会有关于前世的记忆，又为什么人类的濒死经验会如此一致？它们的物质性在哪里？
       我们从物质还是文化的问题开始、从质疑物质文化的模糊性开始，写到这里，结论似乎仍然是模糊的。也许从一开始，力图从定义上去看待和解释什么是物质文化就是徒劳的。它不是一个新学科，而涉及到几个学科领域，包括人类学、考古学、批评理论、社会学对于消费的研究、以及历史和文化史研究的变化，甚至包括科学史和科学学研究。它不算是新的研究对象，又不提供新的研究方法，倒是吸取别的学科的研究方法，更不是一种学院机构，比如像比较文学或社会学那样的科系，虽然考古学和人类学更接近物质文化的研究，但历史学、艺术史、城市研究、空间研究以及消费文化的研究都与之相重叠。它就是对它本身的否定。
       然而，正因此，物质文化是一个激发新思考和促进新的对话的场所。若是一定要规定物质文化的定义，那么不如把它想像成一个谈话空间或论坛。它是在过去的两个十年里开始形成的、有多学科参与的、具有自觉和自我批评意识的、同时又是开放的新学术空间。不同学科领域的人聚集到这个空间，不是为了寻找结论，而是为了发现问题和寻求启示，以更深入更有效地理解和描述我们生存的世界。为什么会形成这个空间，所讨论的都是什么？这个问题涉及好几个学科的历史，不可能在此全面论述。下面所勾勒探讨的，乃是这个空间形成的一部分历史背景，以及在这个空间里已经讨论过的几个话题而已。
       二、帝国、文物、部落生活、考古学与人类学
       不论理论家怎样界定，“物质文化”这个概念的出现本身是有自己的历史的。物质文化的研究一向与考古学和人类学有关，这有显而易见的历史原因。物质文化这个概念的由来和殖民扩张的历史密切相关。物质文化概念在牛津英文大辞典中的最初出现是1843年，引用的是美国早期历史学家普莱斯哥特（William H.Prescott，死于1859）描述墨西哥“物质文明”的概念。普莱斯哥特在描述西班牙16世纪对于南美的征服历史时，使用了“物质文化”这个词。他所依据的证物并不是语言文字，而是墨西哥和秘鲁的印第安人和其他当地人的古老文明器皿和艺术品上的造型和条纹，而他本人也是这些艺术品的搜集者和专家。在今天看来，普莱斯哥特所借助和使用的“物质文化”一词近乎今天的“文物”概念。而西欧北美学者对于物质文化的研究和兴趣也因此在最开始就和对第三世界的文明和艺术以及非西方、非现代的部落生活的器皿用具艺术品密切相关。普莱斯哥特本人并不是征服者或殖民者，但是他对这些文物的研读在学界引起重视却是由于他描述了那个欧洲征服者和被征服者的历史。从19世纪中叶开始，“物质文化”就是西方人眼中的古代文化或其他文明、其他生活方式和人种的文化。这种定义一直到20世纪中叶才开始发生变化。
       “物质文化”在19世纪而不是16世纪进入牛津大辞典更是并非偶然。19世纪的世界格局发生着16世纪所无法预见的变化：资本主义的发展和殖民主义的发展在19世纪携起手来，给全球人文和经济地理带来空前的冲击。19世纪的英国和法国已经是老大帝国。英国以军事和其他非市场手段占领了从非洲到印度、中亚到南美洲的殖民地和种植园，法国则同样在非洲、亚洲都有自己的殖民地。再稍后一点，美国自19世纪末期也开始在太平洋各岛屿增大势力。沃勒斯坦把这种变化称为世界体系的变化，有一定道理。相比之下，在19世纪中叶和中国发生的军事冲突仅仅是帝国的扩张中的一个侧面。和物质文化有密切关系的是这样两个方面，一方面，随着“西方”资本主义向全世界的扩张，西方人在殖民、商业、全球旅行中与不同族群、不同生活方式的频繁遭遇，形成了殖民者和被殖民者、奴隶主和奴隶、雇主和劳动力、观光客和土著等并不平等的关系。另一方面，正是由于对第三世界领土的占有是强迫性的而非平等的，对殖民地和被占领地的经济、社会、文化、生活形态乃至文明遗产、文物形成了掠夺和破坏。沃勒斯坦曾经从经济的角度谈到，随着资本从大都会中心向帝国的边缘输出，全世界的劳动力、技术和人才由帝国的边缘向西方资本主义的大都会中心“输入”，从而使16世纪就已经开始形成的世界体系在19世纪进一步发展。⑨ 而物质文化的情况与此相近，也是从帝国的边缘向大都会中心“输入”的，只不过经常不需要“资本”来换取。中国历史上的事件已经证明了这一点。⑩
       由于殖民历史的影响和资本主义的扩张，对于“物质文化”的研究最先是在考古学和人类学领域内发展成熟的：在这两个领域里，物质文化有两个互相联系的意义。首先，物质文化指的是刚才所谈到的文物，特别是非西方古老文明的文物；同时，物质文化还指存在于非西方的当代部落生活中的物品——这些物品不是日常的功用性的，而是“文化的”，和一定的种族祭祀活动或原始部落的图腾、象征仪式相关，所以被称为物质文化。19世纪下半叶考古学和人类学的前身人种学的兴起本身就是“现代”以资本主义和殖民扩张的方式蔓延世界所带来的后果。在资本主义的世界体系的形成过程中，西方人与不同族群、不同生活方式的遭遇成为人种学产生的条件。这些有军事扩张作后盾的人种间的遭遇本身并不是正常平等的，加之19世纪知识生产受达尔文进化论和生物理论的影响，使人种学成为种族主义知识的第一座制造厂。19世纪晚期乃至20世纪初期的人种学结合当时的生物学理论，对所谓原始部落进行所谓人种研究，分析不同人种的优劣、特征和进化程度，从而为种族主义在西方世界的流行奠定了“学术”基础。
       与此同时，资本主义世界体系的形成使正在延续的古老文明，包括印度、太平洋群岛、以及中国古代文明的社会开始动荡乃至瓦解，其文明的遗迹开始大量流失，而其在西方人看来是“古老”的生活方式也迅速消亡。南美和非洲以及太平洋地区的文明被剥夺了其活的生命的同时，其死的文物却流入了英、美、法西方都市的博物馆。考古学就是在这样几乎有悖论性的先决条件下出现的：用理想的语言来说，现代的考古学以及以博物馆为基础的文化史研究是以缅怀和追忆已逝的文明为目的的，不可避免地引人想到文明的辉煌的失落，乃至对于古代产生怀旧之感。而用更刻薄一些的语言来说，没有这些来路不明的、甚至是偷盗、强掠而来的古代珍稀“文物”，就没有考古学研究以及人类学文化史追寻的对象，没有考古学和人类学在西方历史上的发展。和人种学一样，考古学也参与了19世纪西方对于他者文明的规定：凡是“他者文明”必定是古代的过去的，尽管有些“文物”在本土生活中属于当代，但仍然作为“古代”文明的物品列入了考古学的对象。和人种学的分工不同，人种学建立的是对于人的种族的陈述，是活着的“原始”部落、“没有进化过”的那部分人类的标本；而考古学则研究物，是“他者文化”的已死的辉煌的过去。
       
       赛义德（Edward Said）曾经用“帝国”与文化的关系来形容第三世界的文明和文化与第一世界的创作和研究的关系。在这种关系中，任何一项创造或研究实际上都是有双元的参与者的，都包含一个他者的影响，都是对某种他者的回应。只不过，这双元的参与者不是以平等对话的方式出现，而是以“对位”式的方式出现在一首乐调里的。 在物质文化研究的领域同样如此。一方面，第三世界的“原始”或“古老”的物质文化被框限在帝国的领域中，臣服于帝国的占有和解释权威，是帝国物质文化的内在的一部分。但另一方面，它们又永远是某种他者性的文化，不可以被完全同化，甚至拒绝得到完全的阐释。对这些物质文化的研究必然是对于他者性的一种研究。
       由于物质文化本身在资本主义和殖民主义历史发展过程中所代表的“他者性”，使得以它们为对象的考古学和人类学也和这段历史形成了复杂的乃至是辩证的关系。在扩张历史过程中，“物质文化”本身的他者性以及所代表的“他者”文明和不在场的文明，对正在发生的历史形成了对照性的隐在价值。考古学和人类学对于物质文化（他者和他者文明）的研究一方面体现了建立在达尔文进化论上的种族观念，另一方面，又不可避免地带有对这个进化所不能包容的价值的眷恋，体现为怀旧的失落感。在某种意义上，这种矛盾不仅是考古学和人类学对物质文化的看法，实际上也进入了历史和哲学领域对物质世界的理解。20世纪以来，对于古代社会的研究和对于非西方的原始部落之物质文化的研究，常常既被用来证明“现代性”的合理性以及西方优越的神话，又被用来和资本主义社会的运作逻辑形成对照乃至批评。在前一方面，著名历史学家摩尔根的名著《古代社会》实际上就是一例。物质文化同样是摩尔根观察古代社会的媒介，而他对待古代人的器皿工具就像达尔文对待消失的物种残骸一样，把它们看作是社会进化链条上的标志。同时，他又试图证明现代的精神有着原始的渊源。如有学者指出的，对于物质文化的这种读解方式在很大程度上影响了马克思的历史唯物主义观的形成。 对于马克思，从原始社会、封建社会、资本主义社会向社会主义社会和共产主义社会的过渡是一个不可逆的物质和技术进步的过程，而代表生产力的物品和工具乃是各个进步阶段的经济形态的标志。马克思主义从来没有把解决资本主义根本矛盾的希望和以前的工具和技术联系起来，恐怕也是唯物史观的特定规定。
       然而摩尔根的这种矛盾可以从一个更积极的角度去看。在某种意义上，物质文化对于西方学者和批评家们并不是完全被动的“被看”，它也以某种方式“回视”着、“教育”着它的解读者。正是由于物质文化本身对于资本主义历史进程的“他者性”，对物质文化的解读也逐渐发展成为对资本主义的批评的渊薮。这后一方面随着社会人类学的出现越来越明显。和早期的人种学研究以及人类学中那部分注重文化史的研究不同，社会人类学更关注于物和族群之间的关系，越来越脱离了博物馆的框架而发展成为民俗学的研究。在苏联，这种研究和马克思主义的理论框架相结合，形成了非常有特色的民俗学研究流派。而在欧洲，到了20世纪上半期，随着资本主义发展越来越进入极右的秩序化阶段，对非西方的和被殖民的物质文化及部落文化的研究也开始成为抵抗这一潮流的文化形式。莫斯的《礼物》以及马林诺夫斯基对于太平洋西北部的“炫财冬宴”（Potlatch）的研究便是这样的例子。莫斯在研究礼品和还礼的过程中，注重发掘其他文化中人的行为的道德准则，以这些社会的交换体系的集体性对照他所说的“我们社会”正在日益出现危机的以个人为中心的消费原则，以礼品交换社会的福利的特点抵抗英国社会在俄国革命后开始占统治地位的功利主义趋势。在谈到研究的目的时，莫斯说：“我们假定（那些社会中的）道德和经济在我们自己的社会中也在发挥作用，虽然作用不那么明显。我们相信，在那些道德和经济中可以看到社会生活的基石，并由此对目前我们面临的经济危机的种种问题得出道德的结论。”
       列维-斯特劳斯的结构主义人类学代表了“二战”以后社会人类学的新发展。他同样是通过对南美和其他地区的神话和物质文化的研究，提出和“二战”以后日益右倾保守的秩序化倾向相对立的价值观和思维方式。列维-斯特劳斯的结构主义人类学没有再去强调“野蛮人”的道德，而是强调其“心智”。他根据索绪尔的语言学发展出一种形式主义的分析方式，把结构和关系而不是本质和孤立的个体当作一切表意和社会生活的根本。诸如像《生与熟》这样的著作，中心的观点就是神话不能单个地去理解，它们只有在互相的关系中才可能有意义。因此，个体和个体间关系远远重要于个体本身，甚至可以说，世间真实有意义的唯有关系，没有个体和实物。结构主义语言学和神话研究在哲学上的重要性是有目共睹的，它们展示了存在于功能和物体、价值与文明之间的一无例外的任意性关联，从而颠覆了工具理性那种实质主义的、合目的性等形而上学基础，更是对启蒙时代以来个性主义意识形态的彻底否认。而列维-斯特劳斯把这种更普遍的、以关系和任意性为中心的思维称为“野性思维”，毋宁也是对现代西方自诩的优越文明价值的一种挑战。
       受列维-斯特劳斯和莫斯的影响，人类学戏剧性地脱离了西方“文明中心”的主流，成为当代最有活力最具创意的学科之一。受列维-斯特劳斯影响的玛丽•道格拉斯（Mary Douglass）的名著《物品世界》（The World of Goods），成为在方法论上独出心裁的物质文化研究的范本。而莫斯和马林诺夫斯基对于“炫财冬宴”的研究主题后来影响了批评理论家们对于消费文化的批判。法国理论家巴塔耶（George Bataille）翻新了莫斯和马林诺夫斯基的主题，以拒绝商品经济中功利主义的秩序化。他对南美墨西哥和印第安人的“炫财冬宴”的研究为我们证明，消费遵循的是浪费（废品）的形式。巴塔耶借用了莫斯对互惠性的研究，把注意力从理性的、根据使用价值来行使的消费放到了无理性的、不讲商品用途的消费。巴塔耶谈的是浪费的经济而不是有使用价值的经济，从而与经典马克思主义的物质文化研究区分开来。关于他的研究争议很多，但从巴塔耶开始，物质文化研究从古老社会遗迹和他者的文明真正转向了西方世界的当代生活，从借助于他者的研究变为直接的对自己所在社会物质现实的研究。维伯伦（Thorstein Veblen）的“强迫消费”（conspicuous consumption）理论则从另一个角度揭示了消费行为的阴谋。受到巴塔耶的影响，威廉•拉斯基（William L.Rathje）等人的垃圾理论以及垃圾学在环境保护主义和全球化的废品回收经济下出现。
       可以说，从19世纪末到20世纪下半叶，“物质文化”研究领域的变化，给我们展现了一个帝国的兴起及其与“他者”之关系的辩证的历史：对“他者”的物质文化的研究和帝国的兴起密切相关，到头来，对于他者性的物质文化的研究却成了埋葬帝国想像的前驱者之一。到了20世纪最末两个十年，后殖民主义研究的兴起再度推动了这个研究领域的变化，把对于帝国及其物质文化的反叛和反思推到了一个新的高度。后殖民主义的冲击是一种学科自我反思式的冲击：他们提出的问题是，关于他者文明的指示权威是如何建立的？第三世界或殖民地的文化如何被纳入帝国的文化？关于这方面的情况，我将在下一节集中介绍（未完待续）。■
       注释
       ① 让•鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社2001年版，第2页。
       
       ② Marcel Mauss，The Gift： the Form and Reason for Exchange in Archaic Societies，Translated by W.D.Halls；Foreword by Mary Douglas.New York：W.W.Norton，1990.
       ③ John Frow，Time and Commodity Culture：Essays in Cultural Theory and Postmodernity，New York ：Oxford University Press，1997.
       ④ James Deetz，In Small Things Forgotten：an Archaeology of Early American Life， New York ：Anchor Books/Doubleday，1996，p.35.
       ⑤ Roland Barthes，The Eiffel Tower and Other Methologies，Berkeley：University of California Press，1997.
       ⑥ Frederic Jameson，Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism，Durhram：Duke University Press，1991.
       ⑦ 关于前几种现象，我在拙作《什么不算现代》中曾经提及，参见《视界》2006 年第12期，第156—181页。
       ⑧ 比如，见Akira Mizuta Lippit，Atomic Light （Shadow Optics）（University of Minnesota Press，2006）中的精彩论述。
       ⑨ 见沃勒斯坦：《现代世界体系：第三卷》，高等教育出版社2000年版。沃勒斯坦的世界体系观点已经引起许多争论，特别是其假定资本主义的世界体系以西欧为中心在16世纪就已经形成，直线发展成后来19世纪的全球模式这一看法，已经被许多历史学家的研究证明不足以站住脚。16世纪乃至18世纪，欧洲在许多方面称不上是世界的体系中心，至少，当时的世界是多中心的。也就是说，资本主义的世界体系的发展并不是沃勒斯坦所假定的那样有经济、政治和文化上的逻辑，有连续性和必然性。相反，它在19世纪的扩张是以更偶然、更不文明、更野蛮无理性的方式来进行的。何伟亚对于八国联军劫掠北京的讨论表现了这后一点。
       ⑩ 何伟亚对于镇压义和团过程中八国联军劫掠北京的皇宫内外的研究，证明了这一点。James Hevia，“The Looting of Beijing，”in Lydia Liu ed，Tokens of Exchange：The Problem of Translation in Global Circulations，Duke University Press，1999.
        E.Said，Culture and Imperialism，New York：Vintage，1993.
        Victor Buchli，ed.，Material Culture：Critical Concepts in the Social Sciences，New York：Routledge，2004，p.xvii.
        M.Mauss，The Gift：Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies，London：Routledge，1992［1925］，p.2.
        如William L.Rathje这方面的著作包括 Rubbish!：The Archaeology of Garbage.New York：Harper Collins Publishers，1992。目前他在美国亚利桑那州的研究计划就名之为“垃圾计划”。
       ［孟悦：清华大学中文系］
       （责任编辑 飞 扬）