文章标题 全文   多个检索词，请用空格间隔。

       
       本文译自雷克斯·巴特勒的《斯拉沃热·齐泽克：活的理论》(Slavoj Zizek:Live Theory)一书的第6章，该书中译本将于今年以《齐泽克宝典》为题公开出版，感谢江苏人民出版社允许本刊删节首发。
       巴特勒：您能谈谈大学话语以及它和主人话语之间的关系吗?您是否认为大学话语需要一个主人?
       齐泽克：拉康给出了答案：他在其第十七次研讨班“精神分析的反面”上讨论了四种话语，他回应了1968年事件——回应的前提，准确地说，是他对反结构主义者在1968年巴黎墙上著名涂鸦——“结构不上街!”——的颠倒：如果有什么区别的话，这次研讨班努力表明结构如何确实走上了大街，即结构转换如何能够去说明像1968年运动那样突然爆发的社会事件。拉康的兴趣聚焦于从主人话语向在我们社会中作为霸权话语的大学话语的过渡。难怪说反抗存在于大学之中：这样的话，它就仅仅指明一种向新的统治形式的转变，在这种形式中，科学话语致力于使统治关系合法化。拉康的根本前提是怀疑的保守主义——在他那著名的对学生革命的反击中，他的论断得到了最好的说明：“就像歇斯底里发作一样，你们需要一个新主人。你们会得到的!”这种过渡也可以在更为一般的意义上来理解，就如从革命前的旧制度向革命后的新主人——他并不以主人的姿态而只是作为人民的“公仆”样子出现——过渡。用尼采的术语来讲，它只不过从主人伦理向奴隶道德的过渡；这样的事实可能会让我们用一种新方法去理解尼采：当尼采轻蔑地屏弃“奴隶道德”时，他并不是想攻击那些较低的阶级本身，而是攻击那些尚未准备好去担当主人称号的新主人——“奴隶”是尼采为虚假的主人准备的术语。那么，我们应该怎样更进一步去理解大学话语呢?让我用如下图示说明：
       S2/Sl　a/$
       大学话语是从“中立的”知识的立场开始阐述的；它指明真实(the real)的残余(比方说，在教育学知识的例子中，假设了“粗野的、未经开化的小孩”的存在)，把这种残余转化成主体($)。暗藏在那个栅栏背后的大学话语的“真理”，当然是权力，即主人能指：大学话语中的构成性谎言是，它拒不承认其述行的维度，这一维度显示出，实际上达到一项基于权力的政治决策的东西只是对事情的实际状况的一种简单的洞见。在这里应该避免一种福柯式的误读：生产出来的主体不只是作为知识一权力的规训式运用的结果而出现的，而是它的残余，它逃避知识一权力的掌控。“产品”并不仅仅代表推论式操作的结果，而且代表它的“不可分割的残余”，代表被包含在话语网络中的反抗的过剩部分。并且，作为大学话语基础的主人位置的示范性例子可能是医学话语在我们日常生活中起作用的方式：从表面上看，我们面对的是纯客观知识，它使主体——患者去主体化，把他还原成一个研究、诊断和治疗的对象；但是，我们不难看清一个暗含其中的不安的歇斯底里的主体，他被焦虑所困扰，把医生置于他的主人位置并从那里求得安心。在更一般的意义上说，撤销那些市场专家就足够了——他们鼓吹强硬的预算措施(削减福利开支等等)是必要的，他所隐瞒的东西是一系列权力关系(从国家机器的积极作用到意识形态信仰)，这些权力关系维持着市场机制的“中立”功能。
       在大学话语中，不存在高层次的生命政治(bio-politics)话语(从福柯到阿甘本都是在这个意义上展开的)吗?在处置其对象关系的专门知识中，哪一个是a——不是主体，而是被还原为赤裸生命的个体呢?
       在今天的市场上，我们发现一整套被剥离了有害性质的产品：不含咖啡因的咖啡，不含脂肪的奶油，不含酒精的啤酒……这个清单还在加长：没有性别的性，鲍威尔没有伤亡的战争理论，作为专家管理艺术而对当代政治重新界定的去政治化的政治，当今宽容的自由主义者的多元文化主义，相当于一种被剥夺了他性的他者的体验。虚拟现实仅仅是把这种提供某种被剥夺了其实质的产品的过程抽象化了：它提供了被剥夺了其实质的、失去抵抗硬核的现实——同理，不含咖啡因的咖啡不管是闻起来还是尝起来都像是真实的咖啡，但却不是真实的咖啡，虚拟现实被体验为被剥离了现实的现实。
       巴特勒：在这些情况下，一种真正的“行动”的可能性是什么呢?
       齐泽克：在这样的视域下，根本的、“不可再现的”恶的概念在今天占统治地位的民主观念中起着极为重要的构成性作用：“民主”意味着避免“极权主义”，它被界定为与“极权主义的”诱惑作永久的斗争，以此来填平鸿沟，(假装)代表物自身来行动。反讽的是，这样就好像人们应该转向奥古斯丁的著名观念——没有积极的实体或自身力量，而只是善的缺席：善本身是恶的缺席，是同恶之物所保持的距离。
       人们应该彻底拒绝的是解除每一种激进政治行动的自由主义敲诈，它是一种恶——即便它涂上了拉康的色彩……我们应该采取以下两点来反对这种立场。
       (1)“行动”在拉康的意义上恰恰悬置了这个鸿沟——他们不是在“不可能将要发生”的意义上，而是在“不可能已经发生”的意义上来说的。这就是为什么我对安提戈涅感兴趣的原因：她的行动更倾向于“绝对地”去扮演不可能性。正是在这个意义上，行动的观念不仅不与“大他者的缺乏”相矛盾，而且它还直接地预示了这一点：正是只有通过一种行动，我才有效地假定了大他者的不存在，就是说，我扮演了不可能性，即在既存的社会象征秩序的坐标中作为不可能出现的东西。
       (2)这儿也有政治行动，即不能被还原为战略性实用主义的干涉层次的政治学。在一个激进的政治行动中，一个“疯狂”的破坏姿态和一个战略性政治决策之间的对立即刻间消解了——这就是为什么反对战略性政治行动在理论上和政治上都是错误的。关键并不在于：一旦我们完全投身于一个政治计划，我们就准备冒险把一切都搭进去(包括我们的生活)。而在于：更准确地说，只有这样一种“不可能”的纯粹消耗姿态才可能改变那些在战略上可能的东西在历史星丛中的坐标。这是关键点：一个行动既不是一种对既存秩序的战略性干涉，也不是它的“疯狂的”的毁灭性否定；一个行动是一个“过剩的”、跨战略性的干涉，它重新界定了既存秩序的规则和大体轮廓。
       所以又怎么样解释这样一种非难呢?即安提戈涅不仅仅冒着死亡危险悬置了象征秩序，还积极地争取死亡，争取象征的和真实的死亡，因此显示了一种超越任何社会政治变革行动的欲望的纯粹性。首先，安提戈涅的行动真正地在政治之外，是“非政治的”吗?虽然以一种否定的方式，她对于至高无上的权力秩序(代表着普遍的善而行动的克瑞翁)的挑战难道不是政治的吗?在某种极端的情形下，这种“非政治的”挑战，甚至这种英雄主义的政治反抗模式难道不是代表了“正派”或“旧的习俗”吗?其次，她的姿态并不只是纯
       粹的死亡欲望——如果是那样的话，她早该会直接地自杀并宽恕在她周围一直烦扰她的人……她的姿态不是一种纯粹象征性的为死亡而奋斗，而是对特定的象征性仪式的无条件的坚持。
       这就把我们带人了关键性僵局：民主含义所包括的东西是对“走出去”、尝试彻底解决、追求在法律领域外的自我组织的集体趋势的压制。证明这种乌托邦的最伟大的文学名著是一本意想不到的书，梅里奥·瓦格斯·劳莎(Mario Vargas Llosa)的《世界尽头的战争》(The War of the End of the World，1981)，这部小说是关于卡纽多斯的，一个巴西黑土地深处的不受法律约束的地区，它曾是妓女、畸形儿、乞丐、强盗和穷人的家园。卡纽多斯由一个能预测灾难的先知所领导，是一个不受金钱、财产、税收和婚姻干扰的乌托邦空间。1897年被巴西政府的武力所毁灭。卡纽多斯的影子在今天拉丁美洲大城市中的贫民窟中仍清晰可辨：从某种意义上讲，它们难道不是最早的“被解放了的地区”、未来的自我组织的社会的细胞吗?像社区厨房这样的公共机构难道不是“社会化的”公共地方生活的模型吗?卡纽多斯将永远是解放空间、彻底地否定既存国家空间的替代空间的模型。在此存在着一种去完成“信仰的飞跃”并跳出全球范围的意愿，我们必须赞同对敌人的“人道主义”的完全拒绝——不管付出何等代价，防止落入“人道主义援助”的自由主义陷阱之中。
       巴特勒：换句话说，正是在赋予一个人力量的瞬间，他把主人作为目标吗?
       齐泽克：是的，但回到我们刚才所说的，今天，由于资本主义界定和构建了人类文明的总体性，每一个“共产主义”领域过去以及现在仍然是一种“被解放的领地”，就像杰姆逊评论古巴那样。人们能够想像这样一个乌托邦——在那里，乌托邦的他者空间的潜在层次将和“一般的”社会生活的实际空间联系起来。这里重要的政治问题是：在我们“后现代”时代是否仍然有一个为那种社群而准备的空间?它们被限制在不发达的边缘。或者是否有一个为它们而出现在“后工业”景观中心的空间?是否有人敢下一个疯狂的赌注：伴随着各种全新的稀奇古怪的社群的兴起，“后现代”资本主义提供了新的机会?那就是，或许，在人类历史上，替代性社群的逻辑第一次可以被嫁接到最新的技术之国中。
       巴特勒：我们将如何回答这些问题呢?
       齐泽克：首先，事情并非那样简单。一方面，直接民主不仅在诸如贫民窟这样的地方存在，而且“后工业”数字文化的崛起“重新发明”和赋予了其新的动力(对新的计算机黑客“部落”社群的描述难道不是常常引用议会民主的逻辑吗?)；另一方面，政治是一种复杂的游戏，其中，某种程度的制度异化是不可复归的，我们不应该因而忽视这样一个事实：那些区分“内部人”和“外部人”的界线仍然存在着，那些“外部人”被排除在城邦空间之外——在城邦中，存在着公民，也存在着纠缠他们的人性的幽灵。换句话说，即使“复杂的”当代社会仍然依赖包容和排斥的基本分界。正是就它走捷径绕过这种分界来说，关于“大众”的时髦观念是不够的：存在着体制内的大众，也存在着被排斥在外的大众，简单地把它们包含在相同观念中，就如把绝食和为减肥而节食等同起来一样。那些被排斥在外的人并非只是居住在一种精神错乱的未结构化的外部——他们拥有(并且被迫进入)自己的自我组织，其中一个名字(和实践)恰好就是“议会民主”。
       但我们还应该把它叫作“民主”吗?在这一点上，至关重要的是避免人们称之为“民主陷阱”的东西。许多“激进的”左派接受了“先验保证”的合法性逻辑：他们更愿意把民主看成那些认为没有保证的人的最终保证。就是说，由于没有政治行动能在大他者的某些先验形象中要求一个直接的基础，由于每一个这样的行动都卷入了偶然决策的风险，任何人都无权把自己的选择强加于他人——这意味着每一次集体选择都必须民主地合法化。从这种视角看，与其说民主是正确选择的保障，倒不如说是一种防备可能失败的机会主义保险：如果事情变糟，我总是能够说我们都有责任……因此，必须放弃这种最后的庇护所；人们应该完全地承担风险。惟一可取的立场是卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的：民主的斗争不应该被偶像化；它是斗争的一种形式，并且它的选择应该根据对形势的全球性战略评估来决定，而不是根据它的表面上优越的内在价值来决定。就像拉康派精神分析师所说的，一个政治行动者必须采取这样的行动——它只能由自身获得权威，因为不存在什么外部保证。
       就其形式而言，一个真正的政治行动既可能是民主的又可能是非民主的。存在着某些选举或者说公民投票事例，在这些例子中，“发生了不可能之事”——让我们回忆一下，数十年前的意大利，一个关于离婚的公民投票，出乎多数人(包括那些不信任人民的左派)的意料，赞成离婚的那一方赢了，所以甚至那些私下持怀疑态度的左派，也对自己的不信任态度感到羞愧。(也存在选举的例子，如密特朗在第一次选举中的意外胜利。)只有在这种情况下，下列说法才是正当的：超越了纯粹的数量上的多数，人们才能有效地在一个实质的意义上去谈论(民主)这个术语。在另一方面，一个得人心的行动也会以暴力革命的形式，以渐进的军事专政等形式发生。正是在这个意义上，赫鲁晓夫在1956年的报告中公开谴责斯大林的罪行是一个真正的政治行动——就像威廉·陶布曼指出的那样，在这次报告之后，“苏维埃制度再也不能复原，赫鲁晓夫本人同样如此”。虽然机会主义者发起这次大胆行动再平常不过了，但其意义无疑远远超出事件本身，存在着一种不能用战略推理来说明的无法计算的剩余。在这次报告之后，事情再也不能回头了，永远正确的领袖这个根本教条瓦解了。
       巴特勒：所以，问题再次变成：在今天的民主中，一种真正的行动是否可能?
       齐泽克：有趣的是，至少存在着一种情形，在这种情形中，形式民主主义者自己容忍对民主的悬置：如果一个反民主的政党——他们的政纲是废除形式民主——赢得了在形式上自由的选举，那会怎样呢?几年前，这确实在阿尔及利亚的某些地方发生过。在这样的例子中，大多数的民主主义者都承认：人民还没有“成熟”到足以拥有民主的程度，并且启蒙的专制——其目标将是把大多数人教育成为严格意义上的民主主义者——更为可取。任何一种民粹主义的至关重要的组成部分都是对形式民主程序的拒斥：即使这些规则仍然得到尊重，但是它们显然并不为政治的行动者提供关键的合法性依据——民粹主义者宁可借助魅力型领袖和群众之间直接而可怜的联系，这种联系是通过全民表决和群众集会来证明的。因此，把“民主”规定为从对抗性(antagonism)向竞争(agonism)的转化似乎在政治上更具建设性，在理论上也更为恰当：尽管民主承认利
       益、意识形态、叙事等等不可还原的多元性，但如我们所指出的那样，它却排斥那些拒绝民主游戏规则的人——自由民主主义者声称民粹主义天生就是“反民主的”，他们是相当正确的。
       在这个意义上，人们应该对民主提出质疑：为什么左派总是应该无条件地尊重形式民主的“游戏规则”?在某些情况下，难道不应该至少去质疑一下形式民主程序的后果的正当性?所有民主的左派人士都推崇罗莎·卢森堡这句名言：“自由是为那些不同地思考的人准备的自由。”也许，把重心从“不同”转为“思考”的时候已经到了。
       布莱希特在1953年(1956年出版)的短诗《解决之道》里，嘲笑了共产主义特权阶级的傲慢。他认为，当他们的意见不能满足人民需要时，他们会“解散人民”。然而，我们必须反过来说，“解散人民而另选他人”实际上是一项职责——甚至是革命党的职责，这也就是实现从“旧式”机会主义的人民(惰性的“大众”)向意识到自己历史使命的革命主体的质变。这远非一个容易的任务，“解散人民而另选他人”是其中最困难的……其含义是，人们应该鼓足勇气从根本上去质疑在今天占主导地位的反极权主义的宽容态度。令人惊奇的是，正是伯纳德·威廉斯在他对于戴维·马美特的《奥利安娜》的清晰易懂的解读中，大体勾勒出了这种态度的局限性。
       巴特勒：这又把我们带回到现代主人问题，不是吗?
       齐泽克：是的，权力在此确实恰好呈现为(或被体验为)在那个点上的“那种姿态”，在那里，它不再被“权威”掩盖。不过，威廉斯的观点包含着更深的意味。首先，“权威”并不只是拥有主人身份，而是主人和他的臣民之间社会关系的结果：即使主人不变，也可能由于社会象征领域的变化，主人地位可能不再理解为合法的权威而是纯粹不合法的权力，这样的转化难道不是女权运动最基本的立场吗?作为纯粹的权力，男性的权威全都被揭开了面纱?从1789年到1989年的全部革命教训是：这样一种权威的瓦解，及其向独裁权力的转化，总是先于革命的爆发。威廉斯正确之处在于其对下列问题的强调，正是权力身份的宽容性这一点——它抵制通过引导和控制向它的臣民实施权威——确保其表现为不合法的权力。这也就是今日学术界之恶的循环之所在：教授们越是抛弃“独断的”现行教学法、灌输知识和价值的做法，他们就越是被人感到是一种权力身份。并且，如每位家长都知道的那样，父母的教育也是如此：一个试图施加真正的移情权威的父亲，他绝不会被人感到是“压迫性的”，相反，正是那些努力做到宽容、不把自己的观点和价值强加给孩子，而是让他们去走自己路的父亲，一定会被指责为是运用权力的、“压迫性”的父亲……
       巴特勒：非常感谢您抽空和我聊天。
       [古希：南京大学哲学系]
       (责任编辑　飞　扬)