摘 要： 《
穆天子传》所讲叙的穆王西游故事，不是一般意义上的巡狩、封禅，也不是寻常的旅游、探险，是西周帝王对华夏版图以西的西部所特有的神玉源头的一种朝圣之旅。这种西游范式，铸就了佛教传入中国以前华夏本土神话与宗教信念之中最重要的源头地区是充满美玉的西部神山。自佛教传入中国后，佛教发源的印度古国取代先秦神话的昆仑，成为建构新的西方想象的范型。《
西游记》在此转换中起到了推波助澜作用。
关键词： 《
穆天子传》； 《
西游记》； 文化范式
中图分类号： I207.419 文献标识码： A 文章编号： 1672－4283(2008)04－0017－07
收稿日期： 2008－04－20
作者简介： 叶舒宪(1954—)，男，北京市人，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员，博士生导师。
一、 《
穆天子传》：昆仑玉乡朝圣史诗
《
穆天子传》所讲述的穆王西游故事，既不是一般意义上的巡狩、封禅，也不是寻常的旅游、探险，而是西周帝王对华夏版图以西的西部边地所特有的神玉源头的一种朝圣之旅。
今通行本《
穆天子传》共6卷，前3卷讲述西征过程；第4、第5两卷讲述东归及以后事；第6卷为后人添加，叙述盛姬死丧之事。若将前3卷看做一个整体的穆王西征故事，那么其叙事的主干大体围绕着玉神话及玉礼仪而展开。其情节如下：
第1卷讲穆天子北出边塞，先到达内蒙古河套地区的河宗之邦。天子向邦主河宗伯夭赠送玉璧，让他将此玉璧向西方向沉入黄河，以祭献河神。有祝官们辅佐这个盛大的仪式典礼，将牛马豕羊等作为祭献牺牲沉入河底。河宗告诉天子：“昆仑山有高原四处，清泉七十处。那里特产珍稀绝伦的宝玉。你应该去昆仑之丘，看看那里的宝玉。”天子接受建议，折向西方进发。在黄之山上观看图典，了解所谓“天子之宝器”的情况：主要有“玉果、璇珠、烛银、黄金之膏”。
第1卷不妨视为西征的序曲：始于以玉璧献祭河神的礼仪，引出穆天子对西方的昆仑美玉的探索欲望。二事之间的联系就在于“河出昆仑”的信念。
第2卷讲述西征过程的主体。共有4个与宝玉相关的情节单元：
其一，在吉日辛酉这一天，天子登上昆仑高峰，参观黄帝之宫。备齐全套的牺牲，祭拜昆仑山。随后再度北征，住在一个名叫珠泽的大泽畔。当地人献上白玉。
其二，天子盘桓在昆仑一带以守黄帝之宫，南司赤水而北守舂山之宝。还向当地人赏赐黄金之环、朱带、贝饰等。季夏丁卯日，天子北升于舂山之上，以望四野，感叹说：“舂山是惟天下之高山也。这里清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，是先王所谓‘悬圃’。”天子在这个地方得到非常珍稀的宝物——玉策枝斯之英。他高兴得一连5天都在这座舂山之上欣赏美景，并且在这神仙的花园“悬圃”题刻，以昭告后世。
其三，离开昆仑，天子继续西征，来到赤乌。赤乌之人献酒千斛，食马九百，羊牛三千。穆天子说赤乌人与周人同宗，并且“贿用周室之璧”。赤乌酋长向周天子介绍本地的名山，说那是天下最好的良山，宝玉之所在，嘉谷生长，草木硕美，并且献上当地另一特色产品——美女二人。兴奋的穆天子感叹道：“赤乌氏，美人之地也，宝玉之所在也！”
其四，癸巳日，天子来到“群玉之山”，容成氏之所守。天子取玉三乘，玉器服物，于是载玉万只。天子四日休群玉之山，乃命邢侯待攻玉者。孟秋丁酉，天子北征，□之人觞天子于羽陵之上，乃献良马牛羊。天子以其邦之攻玉石也，不受其牢。
在这卷的4个情节单元中，每个单元都围绕着穆天子获得美玉的中心事件展开叙事。先是在珠泽得到白玉；接着在人间仙境的悬圃得到“玉策枝斯之英”；随后又在赤乌的良山得到美人加宝玉；最后在群玉之山获得巨大数量的美玉——“取玉三乘，玉器服物，于是载玉万只”。如果仅从这些内容看，完全可以把穆王西征的探求目标锁定为获取大量的美玉。值得注意的是，古人对不同产地的玉料，有着非凡的鉴别能力。所以叙述者对每一地方的玉产，都会给予不同的名目，使之个性鲜明，决不随意混同或者马虎从事。每一次获得宝玉，或者突出其物以稀为贵的珍贵一面；或者称其色泽之白皙的一面；或者强调玉产之丰盛，数量之惊人。中原王朝对于西域美玉的艳羡赞叹之情，早已随着叙事的进展而溢于言表。正是在这样的玉神话背景的铺垫之下，下文演出了在美玉仙境之中发生的男女主人公对酒当歌的一幕神话剧。
第3卷讲述西征故事的高潮：吉日甲子，天子拜见西王母。穆天子手里捧着白色的玉圭和黑色的玉璧，晋见西王母，献上的中原礼物是精美的丝绸织品共四百纯。西王母当仁不让，举行答谢之礼，接受这来自丝国的厚礼。次日，天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣曰：
白云在天，山陵自出。
道里悠远，山川间之。
将子无死，尚能复来。
天子答之曰：
予归东土，和治诸夏。
万民平均，吾顾见汝。
比及三年，将复而野。
前面已经说明，“瑶池”就是美玉之池，西王母又称“瑶母”，即玉母、玉女神。这和后来的华夏道教神话第一尊神叫“玉皇大帝”的，原来都有玉神话为共同的信仰背景。西周王朝第五代天子，是后羿以来惟一到达昆仑仙境见到玉女神的凡人。他的西征事迹受到历代文人墨客的羡慕，也就顺理成章了。陶渊明诗句“泛览《周王传》，流观《山海图》”，足以揭示《
穆天子传》、《
山海经》两部奇书在后人心目中的特殊地位。二书所透露的昆仑玉乡—仙乡神话景观，以及帝王玉乡朝圣历程，大体上铸就了华夏文学的西部想象范型。
我们知道神话中的后羿翻越昆仑险阻来找西王母，是为了得到不死仙药。那么周穆王来会西王母的目的又是什么呢？可惜现存的文本叙事只交代了二人在瑶台宴饮对歌的浪漫场景，却没有具体说明穆王来此地的目的。从他一路上不断赏赐金银、丝绸、贝带和朱丹，大量获取美玉的情况看，实际上有些“国际贸易”互通有无的性质。顾实《穆天子传西征讲疏》说：“珠玉取之于西方，金银盖出自中国。以《穆传》但有赏赐金银于西方之人，而未有取金银于西方也。”［1］38先秦的中原王朝以本土的金银丝绸换取西域的珠玉，或许就是汉朝经营“丝绸之路”之前存在“玉石之路”的经济贸易基础。
也有学者意识到周穆王西征取玉在华夏玉文化史上的重大意义。比如说： “后人考证，这群玉山即新疆密尔岱山（在莎车附近），以盛产美玉闻名于世。我国历代帝王所需宝玉，大多来源于此。清朝政府曾规定，当地每年要以一万斤美玉晋京呈贡。然而在将近三千年前的周穆王，就已经亲临其境，并带回万块宝玉，这不能不说是我国悠久历史上的一件旷古未有的大事。”［2］162
值得注意的是，《
穆天子传》中也讲到天子以玉赏赐西域之民的情况。如第1卷河宗伯夭祭祀河神用的玉璧，是穆天子授予的。数量是一块。同卷末尾处讲天子在温谷乐都赏赐七萃之士“左佩玉华”，数量也是一件。第3卷讲天子在瑶池会见西王母一事之后，到大旷原大鸟解羽的地方逗留，获得大批兽皮鸟羽，居然装满了100辆车。随后在沙衍赏赐奔戎佩玉，数量还是“一只”。第4卷讲天子在从西域返回中原的路途中，赏赐伯夭佩玉，数量仍然只有“一只”。
总合起来看，周天子这次出行历时二年多，从西域获得美玉矿石数量无数（仅一次就“载玉万只”），所赏赐西域之人的玉璧玉佩总共4只。这种情况说明，西域出产玉石原料，却没有琢玉攻玉的文化传统；中原王朝有着玉文化的悠久传承和高级加工技术，玉璧玉佩作为中原帝国的国家礼器或者王公贵族的配饰，具有高度的文化附加值，非天然状态的玉料矿藏所能够比拟。李吟屏《和田考古记》：“和田自古以产美玉著称，但玉雕业出现较晚。这个采集于墨玉县库木拉巴特沙漠遗址的实心软玉瓶时代大约为唐代，是截至目前发现的和田最早的玉雕产品。”［3］2以出产世界顶尖级玉料而著称的和田，古称于阗，地理位置就在昆仑山麓，正是中原想象之中的以玉山—玉乡为特色的神仙世界。可是和田那里迄今尚未发现唐代之前的玉制器物，说明当地本没有玉崇拜传统，也不制造玉雕产品，难怪周穆王赏赐的玉佩等被当地视为珍稀贵重之礼品。用今天的话讲，似乎有点“来料加工”意味。
以上情况表明，和田美玉是被华夏的玉文化传统所发现的。据现有考古材料判断，东亚玉文化传统始于内蒙古东部辽宁西部的兴隆洼文化，其所制作的珠、管、一类玉佩早自8 000年前就已经相当成熟，其形制也和夏商周三代以来的基本一致。不过其所使用的玉料不是出自西域而是被称作地方玉的辽宁岫玉，在硬度和密度等物理条件方面逊色于和田玉。古书中称之为“夷玉”。据出土的玉器材料分析，华夏文化使用和田玉的时间早在龙山文化到夏商之际，相当于5 000—4 000年前后（也有个别观点认为仰韶文化玉器中已经有和田玉）。从河西走廊以西的新疆地区到中原地区，在发现和输送和田玉方面，有一个起到重要的中介作用的史前文化，那就是分布在河西走廊东面齐家文化。那是继北方的兴隆洼文化和红山文化、南方的良渚文化和石家河文化之后，在4 000多年前大量使用玉器的一个西部文化，也是将和田美玉的重大发现传播到中原王朝的中介者，其族属当为氐羌—西戎人的部落先祖，也就是中原汉文化圈之外的少数民族。对此，我们将在后面加以探讨。
二、 《
西游记》对上古“西游”范式的转换
昆仑玉山、悬圃、瑶池西王母以及黄帝之宫的神话想象，使得自古以来的历代君王莫不心向往之，历代文人莫不艳羡之。体现在《
穆天子传》的这种西游范式，可以说铸就了佛教输入中国以前，华夏本土神话与宗教信念之中最重要的源头地区——充满美玉的西部神山。
自汉代佛教输入以后，情况发生了很大的变化。首先是佛教发源的印度古国，取代先秦神话的昆仑，成为建构新的西方想象的范型。小说《
西游记》在这个转换过程中起到了不可替代的推波助澜作用。它叙述的是孙悟空保唐僧西天取经，历经九九八十一难的故事。唐僧取经是历史上一件真实的事。大约距今1 300多年前，即唐太宗贞观元年（627），25岁的和尚玄奘离开京城长安，只身到天竺（印度）游学。他从长安出发后，先出河西走廊，然后经新疆、阿富汗、巴基斯坦，历尽艰难险阻，最后到达佛教圣地印度。他在那里学习了两年多，于贞观十九年（645）返回长安，带回佛经657部。玄奘远行印度，历时19年，行程几万里，是一次传奇式的走天涯大探险，世所罕见。后来玄奘口述西行经历，由弟子辩机辑录成《
大唐西域记》一书，讲述西行路上见闻，介绍各国的历史、地理及交通，但文学性不足。他的弟子慧立、彦琮撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，为玄奘的西天取经故事增添了传奇色彩。此后，玄奘西游故事开始广为流传。南宋有《大唐三藏取经诗话》，金代院本有《唐三藏》、《蟠桃会》等，这些都为《
西游记》的问世开辟先河。明代小说家吴承恩综合前人的多种叙事，经过再创造，贡献出这部引人入胜的《
西游记》，遂彻底改变了国人对西部的想象范式。
首先，《
西游记》从开天辟地讲起，借鉴佛教世界观，替代了自古以来的中原中心世界观，让“中国”变成“东国”，即所谓“东胜神洲”，并且同“西国”、“南国”、“北国”等四分天下；“盘古开辟，三皇治世，五帝定伦，世界之间，遂分为四大部洲：曰东胜神洲，曰西牛贺洲，曰南赡部洲，曰北俱芦洲。”
《
西游记》全书100回，从总体空间上看其结构，可分成两个部分。第1回至第12回是第一部分，场景为“东胜神洲”，内容主要是两大主人公的出场。先讲述孙悟空的神奇诞生、经历和大闹天宫等(第1至第7回)；第8回至第12回讲述的仍然是“东胜神洲”的唐僧故事，引出取经的缘由。第13回至最后一回是第二部分，场景随着唐僧西天取经而转向“西牛贺洲”，一路上收了孙悟空、猪八戒、沙和尚三个徒弟，历经九九八十一难，终于到达印度取到真经，修成正果。《
西游记》向人们展示了一个绚丽多彩的神魔世界，作者丰富而大胆的西部想象是前无古人的。西行取经路上遇到的那些妖魔，是《
穆天子传》里绝对没有的新内容。对此，现代的文学评论家一般理解为“邪恶势力的象征”，并且要从反映封建社会现实的意义上去解说。
他们的贪婪、凶残、阴险和狡诈，也正是封建社会里的黑暗势力的特点。不仅如此，玉皇大帝统治的天宫、如来佛祖管辖的西方极乐世界，也都浓浓地涂上了人间社会的色彩。而作者对封建社会最高统治者的态度也颇可玩味，在《
西游记》中，简直找不出一个称职的皇帝；至于昏聩无能的玉皇大帝、宠信妖怪的车迟国国王、要将小儿心肝当药引子的比丘国国王，则不是昏君就是暴君。对这些形象的刻画，即使是信手拈来，也无不具有很强的现实意义。
这是在20世纪崇尚文学的现实主义取向的特定语境中，较为典型的分析话语。而笔者这里所要着眼的，却是《
西游记》虚构的一面，即它对中国人西部想象的再造意义。跟随唐僧、孙悟空的西行足迹，读者也会经历一场幻想中的冒险探奇之旅。西天取经路途上的种种凶险和奇异经历——所谓“九九八十一难”，恰是小说最具魅力的部分。在《
西游记》中，华夏本土原有的神话—仙话内容，被佛教—道教的世界观重新改造，保留了西王母、瑶台的传统意象，将其组合到新的男性中心的天神世界景观中。原来昆仑神话中具有中心地位的玉女神被置换为天宫中至尊的玉男神：
却表启那个高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝，一日，驾坐金阙云宫灵霄宝殿，聚集文武仙卿早朝之际，忽有邱弘济真人启奏道：“万岁，通明殿外，有东海龙王敖广进表，听天尊宣诏。”玉皇传旨：着宣来。敖广宣至灵霄殿下，礼拜毕。旁有引奏仙童，接上表文。玉皇从头看过。……
玉皇览毕，传旨：“着冥君回归地府，朕即遣将擒拿。”
玉男神的俗名“玉皇大帝”如今已经是家喻户晓的角色，他在天庭以“朕”的口吻发号施令，这显然是把地上现实的国君权力投射到了虚幻天庭神界。小说所描绘的天宫“灵霄宝殿”，其实也是对上古昆仑玉世界的一种豪华版的置换：且看孙悟空随同太白金星缓步来到天庭时的所见所闻：
初登上界，乍入天堂。金光万道滚红霓，瑞气千条喷紫雾。只见那南天门，碧沉沉，琉璃造就；明幌幌，宝玉妆成。……明霞幌幌映天光，碧雾蒙蒙遮斗口。这天上有三十三座天宫，乃遣云宫、毗沙宫、五明宫、太阳宫、花药宫，……一殿殿柱列玉麒麟。寿星台上，有千千年不卸的名花；炼药炉边，有万万载常青的绣草。又至那朝圣楼前，绛纱衣，星辰灿烂；芙蓉冠，金璧辉煌。玉簪珠履，紫绶金章。金钟撞动，三曹神表进丹墀；天鼓鸣时，万圣朝王参玉帝。又至那灵霄宝殿，金钉攒玉户，彩凤舞朱门。
小说这一段描绘就不避重复地使用了四个“玉”字，充分突出了“玉皇”所在的玉环境背景与尘俗世界的差别。至于“千千年不卸的名花；万万载常青的绣草”一类夸张笔墨，无非是将昆仑仙界的原有的永生不死特色照搬过来。增加的是所谓“红霓”、“紫雾”、“金光”、“明霞”、“金碧辉煌”的渲染。总之，美玉属于玉皇所统领的天神不朽世界。作为对立面，冒犯了玉皇神界权威的孙悟空，其出身则被归类到品级上低于美玉的石头。
按照玉石分化的逻辑，玉属于天上的神界，石属于地上的人间。天上不死，而地上的俗世生命也有获得不死的方法，那就是成仙、成佛。从小说第1回“灵根育孕源流出，心性修持大道生”开始，孙悟空一生所表演的正是石头猴如何先成仙、然后成佛的奇妙经历。按照中国玉神话的基本模式，这就好比石头状的“璞”脱胎变化成玉。《
西游记》开篇讲到的灵石，作为主人公孙悟空的非正常孕育与出生的神话意象，其实也就是对玉神话的一种隐喻转换。是在《
红楼梦》之前上演“石头记”（《
红楼梦》本名《石头记》）好戏的主人公玉缘神话叙事：
孙悟空，东胜神洲傲来国花果山天产妖猴。出家学艺20年，成人像，得法名，学成归山称王。东海威逼龙王贡物，阴司强销猴类户籍。惊动天庭，被玉帝招安，封“弼马温”职，不堪忍受如此卑微的官职，逃离天宫，返回花果山，自封“齐天大圣”。二度被招安，逼迫玉皇大帝封给“齐天大圣”名号。又因有职无权而大闹天宫，遭玉帝借西天如来佛之伟力镇压。500年后皈依佛门，被如来利用护送唐僧西天取经，为唐僧大徒弟。自称“天下驰名第一妖”。一路上历尽艰辛，杀妖降魔，辅佐有功，终被如来佛晋升为“斗战胜佛”。
从中国本土理想的“成仙”到佛教理想的“成佛”，孙悟空具有如此慧根的原因，就埋藏在他孕育诞生的奥秘中，也是玉帝愿意将他招安的理由：
大天尊宣众文武仙卿，问曰：“这妖猴是几年生育，何代出生，却就这般有道？”一言未已，班中闪出千里眼、顺风耳道：“这猴乃三百年前天产石猴。当时不以为然，不知这几年在何方修炼成仙，降龙伏虎，强销死籍也。”玉帝道：“那路神将下界收伏？”言未已，班中闪出太白长庚星，俯首启奏道：“上圣三界中，凡有九窍者，皆可修仙。奈此猴乃天地育成之体，日月孕就之身，他也顶天履地，服露餐霞；今既修成仙道，有降龙伏虎之能，与人何以异哉？臣启陛下，可念生化之慈恩，降一道招安圣旨，把他宣来上届，授他一个大小官职”……
如果没有印度传来的佛教理想，道教修炼的成仙一途乃是本土信仰的至高人生目标。现在有了“成佛”理念的参照，本土的不朽之仙，难免有些被妖魔化。以孙悟空的“天地育成之体，日月孕就之身，顶天履地，服露餐霞”和“修成仙道”来看，就好比石头似的璞，已经琢磨成了美玉。可是，从更加广大的佛教理念看，本土的仙，远未达到修成正果的境界。仙猴王随太白金星来见玉帝时，其名分就叫“妖仙”。
太白金星，领着美猴王，到于灵霄殿外。不等宣诏，直至御前，朝上礼拜。悟空挺身在旁，且不朝礼，但侧耳以听金星启奏。金星奏道：“臣领圣旨，已宣妖仙到了。”玉帝垂帘问曰：“哪个是妖仙？”悟空却才躬身答道：“老孙便是！”仙卿们都大惊失色道：“这个野猴！怎么不拜伏参见，辄敢这等答应道：‘老孙便是！’却该死了！该死了！”玉帝传旨道：“那孙悟空乃下界妖仙，初得人身，不知朝礼，且姑恕罪。”
“妖仙”在天庭的出场，表现的是“野”。大闹天宫，是野性难驯的延续。只有如来佛的教化威力，加上500年的时间周期，才使得妖仙野猴走上取经正途，获得成佛成圣的契机。佛教理念对华夏本土人生观的改造作用，在此看得格外分明。小说第5回“乱蟠桃大圣偷丹，反天宫诸神捉怪”，孙悟空大闹王母娘娘蟠桃会一场，是再度体现妖仙野性的场景，也是《
西游记》重现“瑶台”神话，依稀地回应周穆王拜见西王母的历史记忆之场景。
西王母为办蟠桃会，派七仙女来孙悟空所看管的仙桃林采桃，“在前树摘了二篮，又在中树摘了三篮；到后树上摘取，只见那树上花果稀疏，只有几个毛蒂青皮的。原来熟的都是猴王吃了”。七仙女碰到大圣，讲明来意，孙悟空问受邀请的是谁，仙女道：“请的是西天佛老、菩萨、罗汉，南方南极观音，东方崇恩圣帝，十洲三岛仙翁，北方北极玄灵，中央黄极黄角大仙，这个是五方五老。还有五斗星君，上八洞三清、四帝、太乙天仙等众，中八洞玉皇、九垒、海岳神仙，下八洞幽冥教主、注世地仙。各宫各殿大小尊神，俱一齐赴蟠桃嘉会。”大圣听说西王母没有邀请他，就念声咒语“住！住！住！”用定身法把七仙女固定在桃树之下，自己奔瑶池路上而去。他路遇奔赴蟠桃会的赤脚大仙，又化身赤脚大仙的模样，腾云先赴瑶池。只见那里：
琼香缭绕，瑞霭缤纷，瑶台铺彩结，宝阁散氤氲。凤翥鸾腾形缥缈，金花玉萼影浮沉。上排着九凤丹霞，八宝紫霓墩。五彩描金桌，千花碧玉盆。桌上有龙肝和凤髓，熊掌与猩唇。珍馐百味般般美，异果佳肴色色新。
上述描绘堪称自《
穆天子传》以来最出彩的一幅瑶池美景图。当年周穆王来到瑶池会西王母，饮酒赋诗，风光优雅。西王母作为昆仑神仙界的主人，在诗句中祝愿穆王“将子无死，尚能复来”，把长生的希望留给了远道而来的周王。这希望虽然不如她赐给后羿的不死药那样确凿和实在，毕竟还是光明正大的。而《
西游记》里不请自来的妖仙孙悟空，是继周穆王之后来到瑶池领略永生之梦的又一个文学主人公。由于野性未尽，不懂礼节，他根本不用手执玉璧玉圭的晋见礼，就反客为主地独自大饮仙酒，又偷吃仙丹。在其他贵客还没有到场之时，就毫不客气地将永生留给自己。
大圣点看不尽，忽闻得一阵酒香扑鼻；忽转头，见右壁厢长廊之下，有几个造酒的仙官，盘糟的力士，领几个运水的道人，烧火的童子，在那里洗缸刷瓮，已造成了玉液琼浆，香醪佳酿。大圣止不住口角流涎，就要去吃……
从原型分析的角度看，孙悟空窃瑶台仙酒丹药的情节，其实是两个与西王母相关的著名神话情节的变相组合。这两个神话情节就是：周穆王瑶台饮酒和嫦娥偷窃不死药。换言之，孙悟空饮不死之仙酒，不是出于仙界主人西王母的款待，而是私下行窃的结果。这就把月仙嫦娥窃药的母题转移置换到妖仙野猴这里了。这也可以说是对玉乡朝圣主人公形象的一种妖邪化再造。这正是小说《
西游记》吸收佛教世界观后，对上古神话、仙话题材的处理惯例。
西游记的叙事展开空间基本按照“西游”的传统路线：从长安城向西进发，沿着河西走廊出敦煌玉门，进入属于汉文化领域之外的西域异国地区。那也就是唐朝大高僧玄奘西行印度取经的路线，经过了古丝绸之路的整个东段。同《
穆天子传》相似，在《
西游记》故事框架中，西天朝圣的主旨依然存在，但是其朝拜的目的地却已经超出了本土想象的西域昆仑，转移到了世界屋脊喜马拉雅山南侧的印度文明。这体现了唐代以后外来的宗教文化逐渐深入人心，在佛教寺院林立，讲经说法成为风气的境况下，国人心目中“圣”的对象发生了置换：从本土的昆仑西王母神话置换成为印度佛教神话，体现在“取西天经”这四个字的说法中。
三、 “西部”想象的谱系：绝、远、荒、怪
上文说明了《
西游记》借鉴佛教世界观改造传统神话的重要机制，即把原来神圣的东西加以驱魅、贬低，给予怪异化、妖魔化的处理。这不仅表现在孙悟空的形象上，也突出表现在西部空间的一大批妖怪群象上。
可以说，从《
山海经》、《
穆天子传》到《
西游记》，改造完成了新的中原王朝的西部想象图谱，可以归纳其特色为4个关键词：绝、远、荒、怪。
第一是“绝”。这是对西部的地理及其风貌的特色想象。
从神话的昆仑山，到《
西游记》中西牛贺洲黄风岭、白虎岭、翠云山、火焰山、仙山神山虽然置换成为妖魔精怪之山，但无不呈现出非同凡俗的奇绝特色。
如踏上西天取经路的一个重要角色白龙马。以唐僧手无缚鸡之力，要是他步行走到西天，就算无灾无难也没有妖怪，还是几乎没有可能性。玄奘路经五行山，揭起如来的压帖，救出悟空，为他取名孙行者。师徒同行，夜宿农舍，一道白光中，唐僧的白马消失，悟空寻到鹰愁涧，与小白龙恶战，不曾取胜。之后，悟空情动了观音菩萨，收服了白龙。观音说道：“须是得这个龙马，方才去得。”由此也可见，这白龙马其实是使西天之旅得以成行的神秘前提。从东土凡俗的白马，到西来的神秘白龙马，在佛教幻化奇想的背后，还有传统想象的西域神马原型在发挥作用。如“汗血马”传说：特指古代西域出产的骏马。据说流汗如血，所以得此名称。《史记•大宛列传》：“得乌孙马好，名曰‘天马’。及得大宛汗血马，益壮，更名乌孙马曰‘西极’，名大宛马曰‘天马’云。”《汉书•武帝纪》：“四年春，贰师将军 广利斩大宛王首，获汗血马来。”颜师古注引应劭曰：“大宛旧有天马种，蹋石汗血，汗从前肩出，如血。号一日千里。”唐杜甫《洗兵马》诗：“京师皆骑汗血马，回纥喂肉蒲萄宫。”苏轼《次韵孔文仲推官见赠》：“君如汗血马，作驹已权寄。”奇绝的西域空间想象孕育出同样奇绝的生物，“西极”这样的马名，充分说明了这一点。能够救唐僧性命的白龙马，显然承袭着“西极”神马的幻想能力。
第二是“远”。这是对空间和时间的想象。
唐代诗人屈同仙《燕歌行》唱到：“河塞东西万余里，地与京华不相似。”没有到过西域的中原人当然可以随意想象其遥远的程度，“万里”不过是修辞吧。我们来河西走廊时沿着连霍高速公路行进，在嘉峪关一带，里程碑上已经显示有5 000多公里，也就相当于古人说的“万里”。
神话说后羿来到昆仑求见西王母，需要经过了凡人无法完成的远程跋涉，即《
山海经》所谓“非仁羿莫能上岗之岩”。古人或将西王母的住处想象为西天日落之处，并且还有不断西移的过程。关于“西天”、“西极”的说法，表明已经将西部之辽远空间推至了天边。若用距离的极远来夸张其难以到达的程度，我们看《
穆天子传》、《
海内十洲记》等书就会有所领教。比如说：
“昆仑号曰昆，在西海之戎地，北海之亥地，去岸十三万里。”
《
西游记》小说的绝大部分篇幅用来讲述西行路上的“九九八十一难”，更加凸显了西天之旅的遥远和艰难。尤其是小说后一部分所写的地方，如狮王、象王、大鹏所盘踞的西牛贺洲狮驼国狮驼岭狮驼洞；白鹿怪所在的比丘国柳林坡清华洞；地涌夫人所局的陷空山无底洞；南山大王所在的西牛贺洲灭法国隐雾山折岳连环洞；黄狮精所住的天竺国下郡玉华县豹头山虎口洞；九灵元圣占据的天竺国下郡玉华县万灵竹节山九曲盘桓洞；玉兔精所藏身的天竺国毛颖山绝顶上窟，等等。其遥远的程度大大超越了上古的昆仑一带，这自然会给读者带来前所未有的惊诧效果。除了空间的“远”，还有时间上的“久远”。比如“容成氏”等远古帝王传说。
第三是“荒”。这是对四方的遥远空间想象的自然联想。因为上古行政区划的“五服制”，就把最远的外围设想为“荒服”。这恰好对应着《
山海经》五方空间模式的“大荒”。汉扬雄《法言•孝至》：“龙堆以西，大漠以北，鸟夷兽夷，郡劳王师，汉家不为也。”王念孙曰：“言数劳王师于荒服之外，汉家不为也。”
“荒”是中原王朝的王化不到之地，所以那里必然埋伏着对于外来者的巨大威胁。以唐僧西行所遇到的第一个妖怪为例：他名叫寅将军，是只老虎精，住在大唐帝国与鞑靼交界处的河州卫双叉岭。老虎精活捉唐僧及二从人，杀二从人宴请众妖魔朋友。这显然是不折不扣的食人魔王一类行为，发生在大唐国境以外的“荒服”之地，理所当然。
第四是“怪”。俗话说少见多怪。遥远的地方人迹罕至，凭想象推测的结果首先是“荒”。荒则怪，荒则蛮。于是有“荒怪”一词，也有“蛮荒”一说。中原文明自认为处在四周的野蛮民族——蛮夷戎狄的包围之中。对于这些远方民族的认识和描述充满着奇异的想象。《山海经•西山经》讲到甘肃陇南一带汉水源头地区：“又西三十里曰潘冢之山，汉水出焉，而东南流注于兽多犀兕熊罴。”古人认为兕是雌犀牛，罴是黄色的熊，所以“犀兕熊罴”实际上说的是两种陆地猛兽。犀牛角是中药里的名贵药材，据传有起死回生之奇效；熊罴是冬眠春出的季候性大动物，成为古人心目中死而复活的神力之象征。到了《
西游记》中，出现了牛魔王和熊罴精，无非是此类的远方生物想象进入完全妖魔化方向的结果。追溯其根源，怪异化的西部形象建构滥觞于《
山海经》，中间经过《
大唐西域记》和《
异域志》等，到《
西游记》完成集大成的贡献。共塑造出妖魔鬼怪30余种，且大都分布在西游路线方向上。
元代周致中《
异域志》里的几个怪异化例子，表明给《
西游记》提供灵感的西部古国形象，如何在明代以前就早有了先例。
悄国——系西番，人甚狠，专食五谷过活，出牛、羊、马。与野人何异，勇战之士也，少通邻国。
三蛮国——其人不种田，只食土，死者埋之，心肺肝皆不朽，百年复化为人。
奇肱国——其国西去玉门关一万里，其人一臂，性至巧，能作飞车，乘风远行。汤王时，西风久作，车至豫州，汤使人藏其车，不以示民。后十年东风大作，乃令仍乘其车以还。［4］48
无论是能够乘飞车而行的奇肱国人，还是以土为食物且能复活的三蛮国人，虽然奇特万分，但是还只是怪异，并不显得邪恶。下面关于撒母耳干人的想象，甚至还富有乌托邦化的理想色彩：
撒母耳干——在西番回鹘之西，其国极富丽，城郭房屋皆与中国同。其风景佳美，有似江南；繁富似中国，商人至其国者多不思归。皆以金银为钱，出宝石、珍玉、良马、狮子。［4］33
出珍玉宝石，本是上古时期对西域想象的原有内容；不过“风景似江南”和“极其富丽”的说法显然出于美化。至于在撒母耳干东面的被称作“西番”的人群，就不是那么理想了：其中集合了上古中原人对西戎、鬼方的妖魔化想象：
西番——……又曰鬼阴类，曰鬼戎，曰犬戎。无王子管辖，无城池房舍，多在山林内住，食人肉。其国人奉佛者，皆称剌麻。［4］20
用“无城池房舍”来描述游牧民族，还不算太离谱；说他们吃人肉，就成为《
山海经》以来的吃人妖怪神话之翻版了。《
西游记》里有那么多的妖魔都想品尝唐僧肉，使人觉得好像整个西域都充满着食人族。就连早先住在西牛贺洲流沙河中沙悟净（原为侍奉玉帝銮舆的卷帘大将，因在天庭蟠桃大会上失手打破玻璃盏，被玉帝判斩，后经赤脚大仙说情，贬到下界为妖），也是以食人为生的。若不是观音菩萨劝化他皈依佛门，被唐僧收为三徒弟，世间还要多一个吃人的怪物。
沙和尚当初冒犯玉帝而被贬的命运，体现的是从圣化到妖化的转折。我们已经说明这是《
西游记》改造古神话的常见手法。再看一个例子：孙悟空在火焰山大战铁扇公主——罗刹女，后者原本是与猿猴王结婚后生下藏族人祖先的女仙，到汉族小说里变作女妖怪，她的魔法工具芭蕉扇——就来自原本神圣的昆仑神话。当孙悟空被铁扇公主的芭蕉扇一下子扇到了小须弥山，无奈而求助于灵吉菩萨时，观音说：“那芭蕉扇原本在昆仑山后，自天地开辟以来混沌产成的一个灵宝，乃大阴之精叶。”开天辟地以来的昆仑灵宝，竟然到了妖魔手中，成为助纣为虐的特种武器，发挥出一种战无不胜奇效。
以上这些“绝远荒怪”的想象发挥，借助于通俗小说的巨大传播影响力，配合边塞诗的苍凉烽烟和血腥气息，大体铸就了汉民族的西部观念。加上以讹传讹和积重难返的作用，至今仍然在相当程度上束缚着人们，制约着我们了解真实的西部的可能性。
只有充分意识到传统的西部观念中由想象所建构的文化范式及其份量，重新理解西部文化对于华夏传统之重要性才可找到新的起点。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 顾实.穆天子传西征讲疏［M］.上海：商务印书馆，1934.
［2］ 贺松如，董健身.周穆王传奇［M］.上海：上海古籍出版社，1987.
［3］ 李吟屏.和田考古记［M］.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2006.
［4］ 耶律楚才，周致中.西游录 异国志［M］.北京：中华书局，1981.
［责任编辑 杜 敏］
The Cultural Pattern of The Pilgrimadge to the West and Its transformation
——From The Story of Emperor of Mu to The Buddhist Journey to the West
YE Shuxian
(Institution of Literature, China Academy of Social Sciences, Beijing 100732)
Abstract: The Story of Emperor of Mu recorded the story in which Emperor of Mu pilgrimed to the West. This was not a hunting trip, a mount dedication in general sense, nor a usual tour or adventure, but a pilgrimage made by Emperor of Mu as the Sovereign of the West Zhou Dynasty to the origin of holy jade in the west of the Chinese territory. This pattern of traveling to the west established the belief in Chinese native mythology and religion prior to the introduction of Buddhism to China that all Chinese gods were originated from the holy mountains in western China where majestic jades were abundant. After the introduction of Buddhism, the ancient India as the origin of Buddhism took the place of the Kunluns in the preQin myths to be the model to construct a new imaginary west, to which The Buddhist Journey to the West promoted the transition.
Key Words: The Story of Emperor of Mu; The Buddhist Journey to the West; cultural pattern