摘 要：儒家伦理中“仁”的模式本于人性人情人心之常，从家道之仁、政道之仁与为人之仁，儒家伦理中的“仁”成了一种外在的道德原则规范。从其文化属性来分析，从礼乐社会、家族社会到宗法社会，儒家伦理中“仁”的模式的本土性体现为，它与传统中国专制社会的特点紧密相关。而从其精神蕴含上来分析，儒家伦理中“仁”的模式顺应的是一种等级制安排的差序格局。因缘于儒家伦理中“仁”的模式的诸因子并不全然构成现代公民意识的“善”，儒家伦理中“仁”的模式与现代公民意识并不相契合。要推究现代公民意识的地缘性，就必须研究与其相匹配的公民伦理的精神土壤。
关键词：儒家伦理；仁；现代公民意识；公民伦理
中图分类号：B222；D621.5 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2007)05-0050-07
收稿日期：2007-06-22
作者简介：周国文(1973—)，男，福建宁德人，清华大学人文学院副教授，博士后。
一、儒家伦理中“仁”的模式的文化特质
中国传统儒家文化是决定中国传统庶民与士人心理及行为的实质理论，而生成于中国传统儒家文化境遇中的儒家伦理，带有一种道德上的准宗教感。儒家伦理的价值理性是仁，基于对仁的核心意义的认知。倡入世、言人事的儒家伦理并不强调理性立法，它希图以仁所开出的实用理性来塑造其所支持的人伦道德规范。在中国传统伦理文化的本体论上，儒家伦理中“仁”的模式是在贴切性上一种典型意义的本土心理学。
基于本土的契合性，儒家伦理中“仁”的模式体现出中国传统社会的广大民众与其社会历史、文化生态及经济脉络密切融入的调和。它既是经验整合(empirical integration)的结果，也是同化性合成(assimilative synthesis)的结果。儒家伦理的规范准则，是置身“仁”的模式的历史处境。
仁，通人，是二人之结合的蕴含，也隐含有推己及人的意思。在孔子看来，仁是德行的最高等，是恭敬、宽厚、诚实、勤敏与恩惠的综合。“儒家之中心思想在于‘仁’。仁者人也，所以为人之道也。其说不骛高远，多偏重实际，而求能实践。”
[1]展开具体的意涵，仁则体现为“恭宽信敏惠”这五种品德的集合。“恭则不侮。宽则得众。信则人任焉。敏则有功。惠则足以使人。”
[2]《阳货》仁者是对中国古代士人最好的称谓，因为仁是中国古代社会德性修养的结晶。在孔子看来，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”
[2]《卫灵公》。苟全性命、保全自我不是真正的仁的态度。在《康注》的解释中，见危授命则仁成，隐忍偷生则仁丧。无论是急国家之所急，还是系亲人家事之所系，无论是以民族宗教文明之大事为己任，还是个人尽忠职守之小事，都见之于仁。
在孔子看来，刚毅木讷是四种趋近“仁”的品质。《康注》言之：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。不屈服于物欲，不张扬于形式。在质朴无言中，接近以天地万物为一体的仁者境界。对仁之品质的成全，需要在“亲亲、仁民、爱物”的展开中，达到王阳明在《
大学问》中所说的“一体之仁”。一体之仁的逐渐达成与逐渐外化之过程，是“为仁由己”。从自我的修炼，以至于无穷。这种道德理念的对外扩展，使仁爱的差等性逐渐走向普世价值。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中认为，孔子把仁塑造为中国传统文化的典型心理结构，仁也塑造了传统中国人的心灵。儒家把仁根本建立在日常家庭生活的情感关系上。人伦日用的基本交往是与家庭成员的活动相随的。所以其中也隐含着基于血缘关系的血亲伦理。人性之本根，也从家庭之亲情推之以社会生活的互惠。
关于仁，后来者的认识也继承了先秦儒家的思想。蔡元培认为：“仁”乃“统摄诸德，完成人格之名”(注：蔡元培：《中国伦理学史》(商务印书馆2000年版)第3章。)。梁启超则认为仁是一种同类意识，他说：“仁者何，以最粗浅之今语释之，则同情心而已。”(注：梁启超：《先秦政治思想史》(中华书局1986年版)本论第3章。)钱穆先生则认为：“仁者从二人，犹言多人相处也。”
[3] 儒家伦理中的“仁”的模式本于人性人情人心之常，以道德自我的无限开展作为基点。它在社会体制、思想观念与意识形态层面所塑造的仁政与礼治的格局是融合在一起的。仁在精神根底处高于礼。从先秦开始，中国古代社会的政治生活就受道德条件决定。仁就是中国古代社会最为重要的一种道德条件。”仁政既是一种制度安排，又是一种道德呈现。《论语·颜渊》中有：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”
施仁政必须从修身开始，儒家伦理中“仁”的模式是一种追求情理模式的家族主义伦理。《孟子·离娄章句下》曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”这种互动式的情理模式是一种仁的模式。仁是儒家伦理的根本范畴，是孔孟人性结构的根本理想。在孟子看来，“人性之善也，犹水之就下；人无有不善，水无有不下”
[4]《离娄下》。儒家伦理在人性论上一般是倾向人性善。而孟子之所以认为人性是善的，是因为人生来就具有“善端”，这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的。由人性善而来的人之仁，是一种良知良能。如同孟子所言：“仁、义、礼、智，非由外铄于我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁是“不学而能”、“不虑而知”的，一种与生俱来的品德。
除了顺应孟子人性善的不忍人之心之外，儒家伦理之仁与中国古代社会氏族伦理政治的孝道紧密关联。一种神秘性的敬畏情感既来自对夏商周时期圣王君主的虔诚，也带着与礼制相关的原始宗教般的服从。“慎终追远，民德归厚矣。”
[2]《学而》按朱熹的理解，丧尽其礼，祭尽其诚，这是人类上古时代以来就有的一种族群意识的自觉。这种古已有之的仁之情怀与社会心理是具有传承的力量。历史风俗的演化，在上行下效的教化交融中成为社会群体实践的准则。在对祖先的崇拜中，一种来自丧葬礼仪的原始宗教意识，在道德的积淀上使仁成为古代社会自我意识的核心。
儒家伦理以仁为先，孝悌在仁中。孝为对父母之孝，悌为对兄弟姐妹的友爱。《论语·为政》中有这样一段对话：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”孝来源于古代中国氏族伦理的一种敬畏与崇拜的情感。它不仅仅是外在的一种仪式规定，也不仅仅是一种形式化的姿态。它更多地已内化为一种传统人群的特殊情感。从孝到敬，这种特殊情感有着自然而然的转化。从祭神的畏惧到祭祖祭宗的崇奉，在对父母长辈的敬爱之外，它实则也是出于对道德律令的遵守。如同康德所说：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中。”孝作为道德律，事死如事生，事亡如事存，它以自然的血缘纽带作为基本联结，是神圣的不可超越的，对中国古代人来说是一种绝对的道德律令。
孝作为家道之仁，不仅仅是家庭性的私德，也成为了社会性的公德。子曰：“武王、周公，其达孝矣乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孝，不再是抽象化的理念，也不是形而上的教义。孝从一种宗族礼仪，成为一个人的行为标准，一个社会的道德标杆，也是一种深层情感的紧密关联。孝与不孝，由此远远超出了家庭生活道德品行的范围，而成为政治统治与社会稳定的根基。但在另一方面，在封建社会的法律体系中时时见之的例如连坐、诛九族等连带责任，又是家族主义的明证。
以孝治天下，便成为中国封建社会王道政治的常规。亲亲则诸父昆弟不怨，“少有操行，以孝闻”。孝亲成为家道之仁的核心，它进而表现为尊君。因此在“父为子纲”的基础上所推演而出的，则是“君为臣纲”的政治伦理。尽管战国后期的大儒荀子有“从道不从君，从义不从父，人之大行也”
[5]《子道》之说，但在汉唐儒家之后“君使臣以礼，臣事君以忠”的政道之仁便成为常规。
仁是一种超越化的情感，它是朱熹所言的“爱之理，心之德也”。这种孝悌友爱之仁，是一种浓缩了人性的心理情感。从君臣、父子、夫妇、昆弟到朋友之间的五伦关系都必须借助仁之道，才能很好地处理。而为人之仁中所蕴含的情感之诚，乃个人的最高境界。《中庸》言之：“唯天下至诚为能化”。诚之道，不仅是不能停息的天道，而且是感天动地的人道。至诚之道是修身的根本，而对诚的把握又与善的自悟有着紧密的关联。“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”在性情上真诚的人，是能充分实现自己天性的人。“儒家学者所主张的‘为人之道’(account of personhood)是在社会学的层次上描绘一种理想的‘人’(person)，它跟生物学层次的‘个体’(individual)截然不同。个体是否愿意认同于这种‘为人之道’，取决于其心理学层次之‘自我’所作的抉择。”(注：G. G Harris. Concepts of Individual，Self，and Person in Description and Analysis. American Anthropologist，1989.，p.599-612.)。
从家道之仁、政道之仁与为人之仁，儒家伦理中的“仁”成了一种外在的道德原则规范。从修身开始，在儒家伦理皓首穷经的道德教化下，“仁义礼智”所塑造的道德能力超强的个人，在“内圣外王”的道德逻辑进路中，凭借一种先验式的道德占有，找到了一条把握自我教化的人生之道。而诚意的内在历练对儒家伦理来说又是极为关键的。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”仁的外化在政治路径上的选择是王道。如《中庸》所言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”
而成就儒家伦理中“仁”的模式，需要一种时时自我反思的道德反省。道德能力强的个人，其自我的反省能力也强；道德能力弱的个人，其自我的反省能力也弱。孔子曰：“吾日三省吾身。”在能自悟、促反省的道德践履中，一方面中国封建社会的传统士人其道德心理的体验是无尽的，不仅仅是个人生活的道德责任，而且连带着对君主圣上与封建朝廷的道德义务。这种臣民对君主尽心尽责所履行的道德义务，反向上成为了君主对臣民居高临下所发出的道德命令。另一方面，中国封建社会的传统士人其道德意识是清明的。明断是非，辨别善恶，厘清真假。人之道德行为的实行需要一种自知与自明作为支撑。在耻感心理和罪感意识的提醒下，成就光明正大、惩恶扬善的道德行为。
二、儒家伦理中“仁”的模式的地域性与差序格局
从其文化属性来分析，儒家伦理中“仁”的模式的本土性体现为，它与传统中国专制社会的特点紧密相关。从礼乐社会、家族社会到宗法社会，以仁体为核心的伦理文化塑造的是社会结构内部超强的亲和性与粘合性。从亲亲到尊尊，由之而来的仁已以人伦日用的道德的形式成为宗法关系的核心之道。“因为在中国，社会与伦理是重叠的，为了显示传统社会的特殊性，往往径称之为伦理社会，也有人说传统中国是一个以伦理为本位的社会。根据这个理解，对应上述社会的第一个特性，我们可以说传统伦理是家族中心的，因为以村落为中心的社会，多半就是一个家族，家族的长辈为伯叔，晚辈为子侄，同辈则以兄弟相称。五伦中有三伦(父子、夫妇、兄弟)属于家庭，其余君臣、朋友虽非家庭成员，但基调上完全是家庭化的……以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。……这样特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的。”
[7] 儒家伦理中的“仁”的模式有一种对应于传统中国专制政治社会结构的倾向。其中作为专制社会基础的臣民是统治意志的奴隶。而高居金字塔顶端的君主用来奴役臣民的力量是强大的，它足以摧毁一切自由人的意志。建立在道德政治之上的君权，不仅在对广大臣民进行奴役，而且也在形成对君主自我人格的强制。这种君权以一种君高临下的奴役，形成对广大臣民的政治钳制与精神控制。臣民以习惯性的意志服从来遵守君主政治的基本格局。儒家伦理中的“仁”的模式塑造了传统中国一个以道德威望来体验臣民敬畏与服从的政治统治模式。由于儒家政治在政权上的道德政治运用问题，它并不可能在实质意义上创造一个人人皆依其努力改变其社会地位的自由社会。“儒家只指出人君可以‘易位’，提出了征诛与禅让的两种易位形式，同时指出了操易位大权的应该是人民。但人民如何去行使此一大权，则没有提出解答，而要等待今日民主政治的实现。”
[7] 儒家伦理中“仁”的模式所信奉的不可挑战的天权，是传统中国封建社会古已有之的自然崇拜。在“天子受命于天，天下受命于天子”的传统合法性面前，“君权神授”的思想逻辑赋予君权以天权一般的神圣性与庄严性。它是无可超越的。它对广大臣民的宰制是一种人格与精神上的控制。在对“天地君亲师”的尊奉面前，臣民甘愿献出属于个人的主体人格，并且服从于君权所塑造的谨守分寸的儒家伦理。《
大学》有云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。”从家庭伦理、政治伦理到天道伦理，孝敬父母、忠诚君主与敬天畏天的美德吻合在一起。《孟子·离娄上》曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”君主品质的至关重要，君主意志的一言九鼎，君主权威的天下臣服，所塑造的传统合法性是极具魅力的。
而从其精神蕴含上来分析，儒家伦理中“仁”的模式顺应的是一种差序格局。所谓差序格局是一种等级制的安排。这种等级制的伦理格局是爱有差等，也是敬亲有别，更是社会不平等的体现。“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”
[4]《滕文公上》差序，既是一种等级尊卑，也是一种社会秩序格局。如《中庸》说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”这种等级意识形态的存在，使百姓只能成为“治下子民”而善待，而非认为是“政治主体”而让渡权力，体现了儒家伦理完全是以君主的视域而建构的。在这种“家天下”的治国模式中，君臣民的等级分布是一种不平等社会结构的呈现。
差序格局蕴育了一种尊卑有别的差序伦理。差序伦理涉及人与人之间的伦常关系，其上下尊卑的君臣民的等级关系是根深蒂固的，并涉及传统封建社会家国一体的体制。在“君君臣臣父父子子”的等级制模式，在维护封建社会政统的意义上塑造的是君主的权威伦理。
《论语·季氏》有句：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”天子的至尊地位是上天赋予的。诸侯无以抗天子，因为不仅天下士人不从，而且也不具备道德合法性。而在孟子的社会分工理论看来，劳心的君子其社会地位必然在上，劳力的百姓其社会地位居人后。因此劳心者作为统治阶级，劳力者作为被统治阶级。这种等级伦理模式不是建基于理智及知识之上的分辨，而是建基于信仰者基于传统合法性对权威势力的遵从和依附心上。
在此，臣民的自主意志完全已被他人操控。个人的自主完全让位于他役。一种纯粹的自我感知已被谨守分寸的规矩感所取代。这样一种典型的而又既定的传统人文生态环境，是奴性文化传承的遗传基因。君主的价值自觉在于为政以德、修身以仁政，臣民的价值自觉在于谨守分寸、不逾规矩，广大臣民不仅在受到君主的强权奴役，而且也在受到一种依赖性的奴役意识的压迫。
君主对臣民的奴役是一种权威意志的凌驾。它剥夺了臣民作为人的主体意志，并且侵犯了臣民作为人的主体人格。臣民已麻木于一种不自由的状态，他们既不求自由，也不觉得不自由有什么不好。在一种自甘于不自由的状态中，自趋于奴役的行为都成了自然而然。他们不仅没有任何恢复自由的期待，而且从根本上对自由为何物盲然无所知。
而对一般意义的为臣之道来说，“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”
[5]《臣道》。
臣民的一切言行、习惯、思维、性格与心理结构，已深深地镌刻上顺服与依赖的烙印。他们不仅不能公共决定公共生活的事务，而且甚至不能自主决定个人生活的事务。他们听从于君权的支配，把个人的意志完全蛰伏在皇权崇拜中。其权利主张在保全个人生命与安全的基础上，别无他顾。这是中国封建社会传统秩序的必然。
当然，为了对差序伦理提供合法性支持。儒家伦理中“仁”的模式也对君主的道德品质提出了相当高的要求。《荀子·君道》曰：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正。君者，磐也，磐圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。”而为了完备其中的正当性，仁义之名便被贯穿于其中。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子在《论语·为政》中所怀抱的政治理想是一种仁政所带来的心悦诚服。民众内心认同，才会有真正的归依。它摆脱了宗教性道德的神秘经验，在成仁取义的层面上重视用德行与礼制来管理与规范。而其中所固有的尊君抑民的内涵是封建性君民伦理的必然。而在秦汉以后封建帝国的专治体制下，在家族血缘关系与自给自足小农经济的影响下，控制人民的权力结构逐渐定式化，政治与伦理被封建纲常教化捆缚在一起的。
总之，儒家伦理中“仁”的模式是一种深度人格悖论的伦理。一方面，它带有尊君崇圣的人格崇拜；另一方面，它又带着一种深厚的奴性意识。深受传统儒家文化浸润的臣民，其并没有真正的自由。封建专治制度下的君主是主人，而千千万万的广大人民群众则是奴性的臣民。臣民体现为被压迫与被奴役的对象，其主观能动性被消融在客体之外。臣民是没有自主意志的人群，他们作为被治理者是既没有政治能力，又没有政治功效的社会群体。他们的自主判断往往消融在他者的意志与命令之中。一种顺从的个人主义，令广大臣民顶礼膜拜在神圣的君权面前。
可见，儒家伦理中“仁”的模式其实是一种主张奴役与顺从的臣民伦理。这种由君主发号施令的仁政也在于统治者的价值自觉与责任担当。封建社会的外在秩序需要一种君主的无限威严；另一方面又需要在下群众的顶礼膜拜。
如果说中国传统社会儒家伦理中“仁”的模式对基本人权中人之自由权有着先天的漠视，那么它也可以被解释为在中国传统社会背景下体现现代公民意识的条件没有得到满足。儒家的民本思想，一方面体恤爱民，一方面明德慎罚。大致成书于西周之初的《
尚书》就已留下保民、敬民的传统。只不过是为了保全君主的天下，就不能失其民；而为了获得民众的支持，就不能失其民心。《尚书·泰誓中》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”在最高的道德诉求上，天命与民心紧密关联，甚至天意与民意等同在一起。
但这种民本理念，却难以达到真正的民治。能做到“与民同乐”的君主，也只是基于自己统治的需要，才做出些许民有、民享的形式。而在实质上，老百姓作为君主治理的对象是没有真正权利可言的。为了百姓，依靠百姓，是一种仁政的姿态；在切实意义上，由于中国封建社会的伦理文化特点是王道之治、家族主义与义务本位，仁君爱民在宗法人伦主义的体系内，相反地产生了广大人民对君主服从的义务。特别在外王的致仕路径选择中，政治化的儒家其意图显现得非常明显。君臣的名分是不可逾越的，它是封建社会古已有之的政治秩序。君应该具备的是德与能的成就，在孔子看来“有德者必有其位”，而先天居于上者、保有其位的根本就在于所谓的德能。
在此状况下，与现代公民意识相匹配的公民伦理的道德救赎，才是最终的法则。以共同体的公共利益为优先，以契约的合理性联结，社会整体才能被看成是一种高于君主的存在。
三、与现代公民意识相匹配的公民伦理
如若判断儒家伦理中“仁”的模式与现代公民意识并不相契合，那是因缘于儒家伦理中“仁”的模式的诸因子并不全然构成现代公民意识的“善”。它在禁扼人格与压抑个性的程度上是无从用个体的自主生活来保全生命个体的人本权利，是不可能形成体谅和尊重自己与他人独立、自主与平等生活的社会伦理规范；而且中国传统家族社会血缘共同体成员之间的“不平等关系”，其实质上也是与现代公民意识其内在精神相违的。
现代公民意识强调公民自身的意志自主。公民是一个有着明确的社会规定性的、有着诸多社会关联内容和清晰的社会身份的“自我”。梁启超在1902年发表的《新民说》中认为：“公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。”
[8]公民必须体现出对国家公共事务的关心，即公共意识的培养。公民身份关键在于公共领域的存在，在私人领域也就不存有这种身份。公民的意志自主，实际上强调的是公民在私人领域的道德价值信念的确定完全取决于“自我”的良知决断。从这种公民身份出发，“自我”的道德价值判断都是“个人意志”的产物，而“公共”的道德价值判断都是“公共意志”的产物。
现代公民意识强调公民权利的天赋拥有，它不受其他任何人为因素的限制与影响。它是以公民自身的存在为根本，从尊重公民的生命权开始，捍卫公民的人格权与言论权，保障公民的财产权、政治权与社会文化权。在权利的赋予下，公民既是政治的主体，也是伦理活动的主体。公民既拥有私人自主的自律人格，同时又有向共同体成员敞开、追求共同体利益的公共人格。
现代公民意识从其自主性出发，主张一个公民在非公共生活领域中接受一种道德规则而拒斥另一种，其最后根据和最高权威往往是公民自身的道德价值判断。公民为自身立法，并且成为私人生活领域道德价值惟一的立法者时，其个体自由与独立人格是受到充分保障的。当然它并不与公共领域的非个人的、具有普遍性和客观性的道德权威构成冲突。因为公共领域带有普遍性的道德规范，并非个人在私领域的道德自由所能锻造的。集合了众多公民的意志而形成的道德共识，与公民个人的道德意志自由之间也处于一种张力之中。
因此推究现代公民意识的地缘意识，就必须研究与其相匹配的公民伦理的精神土壤。
公民伦理在实体的层面上是公民本位主义的演变。它并不是无所期地抬高公民的地位，而是从最普遍的意义上确立公民在社会共同体中的行为规范。公民本位，表现为既不是贫民本位，也不是富人本位。它是对每一个社会个体的尊重，是对每一个共同体成员权利的捍卫。人的自由自主的社会公共活动是合乎人的本性，也是符合建基于理性自律之上的公民伦理。
从其强调个人自主与社会共识的内在属性分析，公民伦理的产生与现代法治国背景下的民主机制紧密相关。在西方世界世俗化的进程中，人民主权的政治原则得以确立，民主社会价值观平等的原则毋庸置疑。“所有的个人，不管他是谁，均在政治决定和使政权具有合法性当中发挥同样的作用，这一点对我们来说已成为一种不争的事实，一种在社会生活中近乎是自然天成的已知条件。虽然妇女的投票仅在半个世纪前才开始，但它在我们的头脑中已经是一种极为遥远、让人异常淡漠的历史。它把我们带回到了对我们来说好像是某种近代社会中的史前时代、几乎无法理解的时期。”
[9]1民主政治取代专制政治，奴役与被奴役的封建社会机制被去除，不仅恢复了公民的人身自由，而且使公民自主性决定的权利在公民伦理维度被大大扩展。
首先，在19世纪以来西方人权理念的普及传播中，每个公民的主体人格与权利愈来愈受到尊重。在自由主义思潮的推动下，公民的权利意识开始凸显，个人观念被强调，原有附庸的社会关系被打破，相互独立而又自主的社会关系开始出现；自由主义者所倡导的人权理念开始深入西方社会的机体之中；在此，我们注意到一些人权公约的内容带有强烈的西方政治文化色彩。以《禁止酷刑公约》和《国际刑事法院罗马规约》为例，从大赦国际和欧洲一些国家倡议联合国制订反酷刑宣言，到该宣言变成为具有法律约束力的公约，倡议者便将反酷刑法律依据溯源至1776年美国的《弗吉尼亚权利法案》、1899年和1907年的《海牙公约》、审判二战战犯的《纽伦堡国际军事法庭宪章》，以及《世界人权宣言》等不同法系中的有关反酷刑条文，最后制订出联合国《禁止酷刑公约》。(注：End Impunity Justice for the Victims of Torture，Amnesty International Publications 2001，AI Index：ACT 40/024/2001.)
其次，在西方政治民主的普选体制的发展中，扩及所有公民个人的选举权，使公民权利、政治经济权利、社会文化权利与理性观念的自主意识结合在一起。它是一场政治参与史上的公民运动革命，也是社会思潮史上公民共和主义的折射。公民是社会共同体的主人，也预示着公民不仅是个人事务的裁决者，也是社会事务的决定者；公民之间平等的关系，使公民主体意识被社会成员广泛一致地承认。公民从消极地服从政治权威，到自行确立自主观念，积极主动地参与社会公共生活，遵守具备社会共识的公共意志。公民伦理的必要性与紧迫性，随公民思潮的演进而酝生。
再者，触及地缘文化的宗教意识，使公民伦理体现出对人之个体尊重的精神哲学。犹如“投票权并不仅仅是一种人们可将其与被认为是更真实的经济或社会平等概念对立起来的形式上的自由(权)，就像对民事平等一样。与之相反，政治平等在远离一切先前已充当了西方社会中平等价值观之基础的自由主义或基督教的表象的情况下，建立了一种新型的人际关系。”
[9]3从个体范畴的平等到政治活动中的平等，西方公民伦理观很大程度上是来自基督教文化影响。人在上帝面前所保有的无差异的尊严，是一种社会平等在精神层面的基础。“基督教的力量和独创性，曾经重新构成了社会团体的观念，即通过赋予它一个惟一的圣父把它理解为一个亲友统一体；是把它设想为一个不排斥任何人的全体；是让其成为一种改变、扩大与革新继承下来的社会形式的集体存在。民事平等与经济平等，来自一种对同等的尊严以及对彼此独立的团体成员予以保护的同等需要的相同理解。”
[6]3在基督教文化的地缘环境中，公民伦理既继承了基督教教义中天国子民一律平等的思想，又试图超脱神权的支配意志对人权的强力主宰。而且公民伦理把权力合法性与公民自主权、政治权力与公民权利、公民资格与公民平等、政治参与和公民自由的关系做了有效的平衡与连接。
总之，与现代公民意识相匹配的公民伦理是一种强调公民道德平等的社会规范，其在理念意义上是西方社会近代政治思想史的主轴之一。在一个法定的共同体的社会生活中，服从与抗争、自由与压迫，始终构成了一种矛盾的张力；而从自由民主的国家体制的建立，到普遍选举制度的完善，以至于公平正义的社会机制的健全，在一个不断进步的社会政治伦理文化系统中，每个人所履行的社会权利与他所承担的社会义务是对等的，是相辅相成的。所有公民在社会公共事务的决定中具有其不可取代的重要性。而在西方社会共同体主义的促动下，一个真正的公民共同体也正是一个平等的公民社会。其中所蕴含的公民伦理，不仅以对个体意志的尊重作为社会民主机制的基础，而且在公民之间的相处中形成彼此相互认同的格局，实现公民之间相互关系的平等，创造和谐与信任的社会共同体秩序。
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[责任编辑 蒋万胜]
Pattern of “Benevolence” in Confucianist Ethics and Modern Civic Awareness
ZHOU Guo wen
(School of Humanities，Qinghua University，Beijing 100084)
Abstract：The pattern of “benevolence” of Confucianist ethics was derived from common human character，emotion and sociableness，varying into benevolence in household，government and behaviour as a system of norms for public morals. An analysis of its cultural character，Conficianist “benevolence” was closely associated with China-characteristic tyrant society from propriety and music society through clan society to patriarchal society. In terms of its spiritual meaning，this benevolence applied only to a hierarchal arrangement of society. Just as those factors involved in benevolence in Confucianist ethics are not exactly equivalent to the “goodness” in modern civic awareness，so the pattern ofConficianistic “benevolence” doesn"t agree with modern civic sense.
Key Words：Confucianistic ethics；modern civic sense；civic ethics