摘 要：
作为两宋理学的集大成，朱子哲学在中国文化史上可谓“致广大，尽精微”。自其形成以来，历代的批评不绝如缕、代有其人，从陆象山的“见道不明”到王阳明“伯者的学问”再到牟宗三的“别子为宗”、“只存有不活动”等等，清晰地表现了一条从批评、纠偏到抗衡的轨迹。正是这些批评，昭示了理学的另一进路。朱子由于始终坚持以普遍诠释超越、落实超越的进路，因而不仅将道德理性存在化，而且也将人性“生理”化了，这既决定了他对佛禅的忌讳，对理学“向上一路”的回避，同时也制约着他的宇宙论体系及其走向。所以，以普遍意识置换超越精神，既是朱子哲学所存在的问题，同时也是其以后屡屡遭到批评与纠偏的主要原因。
关键词： 两宋理学； 诠释； 朱子哲学
中图分类号： B2447 文献标识码： A 文章编号： 1672－4283(2007)04－0030－10
收稿日期： 2006－09－20
作者简介： 丁为祥(1957—)，男，陕西西安市人，陕西师范大学政治经济学院教授，博士生导师，哲学博士。
自朱子哲学形成以来，中国文化真可谓千江入海，而朱子本人也确实像全祖望所概括的“致广大，尽精微，综罗百代”，成为继孔子之后中国文化的第二个高峰。但虽然如此，朱子哲学却从来都没有免除各种异议或批评，比如陆象山当时就以“见道不明”相讥，王阳明则反驳得更有力，认为其学说的全部指向不过是一种“伯者的学问”，而作为其为学入手，从而也是其整个体系转折点的格物说，则存在着“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”的重大缺憾。自然，正是这一系列批评和反驳，成就了陆王心学，使其成为宋明理学中与程朱并立的高峰。但由此之后，程朱与陆王的分歧也就成为理学中的“千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也”了，成为宋明理学研究者不得不先行认定甚或先行取舍的问题。
20世纪以降，由于牟宗三“别子为宗”的定性，从而激起了钱穆、陈荣捷的护卫性研究；而直到刘述先、田浩乃至余英时新近的朱子研究，也仍然摆脱不了“别子”的阴影，甚至可以说，其对朱子的不同评价正是以牟氏的“别子为宗”说为背景，是从这一背景出发所作出的不同取向的研究。这种现象，当然说明朱子哲学确实具有多重性格与多重面相，但长达近千年的分歧却一直无法弥合，起码说明朱子哲学本身也确实存有问题，或者说起码存在着有从其他角度批评的可能；尤其是陆王，当其在对朱学的批评、纠偏中崛起并因此而成为理学的又一高峰时，至少说明其哲学中确实包含着朱子哲学所无法含括的内容。
今天，当我们再研究朱子哲学时，当然不是要再辩朱陆、朱王乃至朱牟之是非，而是说，作为两宋理学的集大成，朱子哲学究竟存在着什么问题？从而使其批评者不绝如缕、代有其人。如果从这个角度看，那么，我们就不得不承认，朱子哲学确实存在一些问题——这些问题首先也就表现在批评者对它的纠偏中，对于这些问题，也许只有将其放在现代的理论视野下，才会得到较为充分的展现与分析。
一、 “见道不明”——来自象山不同认知进路的批评
象山是与朱子同时崛起的理学家，所谓朱陆之争，主要就指他们在为学宗旨上的分歧与争论。当然，对于这一旧案，学界早有定论，所谓性即理与心即理，本身就是前人对他们不同为学主张的概括。就这两个命题而言，无疑具有一定的继起性与相容性，当然也包含一定的差别；但在当时，作为道学的中坚，他们为什么会不顾其所共同面临的“党议”、“党禁”的打击而毅然挑起理论上的纷争呢？这说明，虽然他们在政治上坚定地站在一起，也确实在为共同的理想而奋斗，但在他们看来，如果不解决其学理上的分歧，最后必然会断送其共同的政治目标——从他们对王安石因为“学术不是”而导致变法失败的批评中，可以看出其相互完全一致的思路：作为内圣的道学最终决定着作为外王的政治理想之实现；而作为指导思想，道学上的毫厘之失，也必然会使其外王政治形成千里之谬。也许只有从这个角度，才能合理地说明其相互“又亲又仇”的现象。
那么，从学理的角度看，象山为什么要批评朱熹？其批评又主要是针对哪些方面呢？对于这一问题，以往人们常常直接从其争论入手以概括二人的分歧，现在看来，这种方法固然有鞭辟入里的优点，但也难免偏颇之失。比如鹅湖会上的尊德性与道问学之辩，由于朱子此前早已认定象山“有脱落文字、直趋本根之意”加之论辩中象山又试图以“尧舜之前何书可读”向朱子问难，因而不仅后人很容易得出象山轻讲诵、废读书的结论，就在当时，张木式、朱子也都常常以“禅学”归结之，或者如后人那样将象山读书讲诵的思想全然归结为受朱子影响的结果。殊不知象山既然“因读《
孟子》”而开创心学，并一再强调读书以“精熟为贵”、“别读些子”，何以会将废弃讲诵作为自己的为学宗旨？这说明，对于争论的双方，如果仅仅从其争论入手或仅仅抓住相互的批评，难免就会陷于各种先入为主的偏颇之见。所以说，对于朱陆之争，与其从他们的相互批评入手，不如从其共同的思想背景或理论前提出发，可能更为客观一些。
从这一点来看，朱陆的共同前提可能莫过于天理观念了，因为自二程“体贴”出天理以来，它一直就是南宋道学所一致公认的本体，虽然象山视小程为“若伤我者”，但天理观念却始终是他不能违背的思考前提；再从学界所公认的朱陆“性即理”与“心即理”的分歧来看，“性”与“心”固然表现了双方不同的为学侧重，但“天理”却一直是他们所共同认定的逻辑出发点——无论是朱子还是象山，也都不得不将天理作为其建构理论体系的基本前提。所以，他们的分歧虽然表现为“性”与“心”不同的为学侧重，根源却在于其共同的逻辑出发点，在于对这一出发点的不同理解与不同诠释上。
正因为这一点，所以在如何理解天理以及对它的诠释与具体落实上，朱陆就表现出了完全不同的走向。朱子从天理之无所不包、无所不贯的规定出发，一定要将天理落实于宇宙万物之间，这主要是由其天理之本体性、根源性及其体系展开之宇宙论规模决定的。正是这一展开与落实，因而天理的彰显也就必然要随着气之遍在而无所不在——所谓理与气的“人”、“马”关系以及“人跨马”的比喻正从二者的同存并在立说；与之同时，人对天理的自觉和把握也就必须从对一草一木的穷格作起。在朱子看来，这既是天理普遍性的表现，同时也是其遍在性的必然要求。后世所谓“致广大，尽精微”，首先也就是从其宇宙论规模及其对天理之遍在性的落实方式立论的。
但在象山看来，这恰恰是朱子“见道不明”之处。为什么这样说呢？因为象山固然也承认天理的本体地位，承认其客观性，但在如何说明、论证并落实这一客观的宇宙本体上，他却走了一条与朱熹完全不同的路径。在他看来，“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服”。“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”凡此，都表现了象山对天理客观性的承认，也说明他确实是以天理为客观的宇宙本体的，尤其是“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”一点，特别突出了天理作为宇宙本体的客观性。但是，相对于朱子的一草一木之
理，象山却更强调“人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”就是说，他固然也承认天理的客观普遍性，但他却主要是从“人”之主体性一边来诠释并落实这一天理及其客观普遍性的。如“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也”。很明显，象山并不否认天理的客观普遍性，但却主要是以天理“在人”的方式，从人道与“人之本心”的角度来承当并落实这一客观而又普遍的天理的。正因为如此，所以在他看来，“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬，此理也，义，亦此理也；内，此理也，外，亦此理也”。在这里，所有这些理——天理的具体落实与具体表现，全然都是沿着人伦道德的方向展开的，也都是以人的主体性为前提的。这样一来，象山的天理虽然不乏客观普遍性的含义，但却主要是从人之主体性的角度所表现出来的人伦道德之理，这与朱子通过对一草一木的穷格所得到的“所以然之理”，无疑是两种不同的天理。
因此，虽然他们都承认天理的本体地位，但象山的天理却主要是通过“天降衷于人”之直贯的方式展开的，而朱子则是通过宇宙生化之禀赋—蕴涵的方式展开的。对象山而言，所谓“天降衷”即“天之所以予我者，非由外铄我也”。所以要求“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也……”而对朱子来说，虽然他也讲禀赋（对人而言，这种禀赋一定程度上也具有“降衷”的意义），但由于其宇宙论的规模与所以然的落实进路，从而使万事万物对天理的内在便成为一种“蕴含”式的“在”，而就实际发生作用而言，则主要是气。这样，就天理与宇宙万物（包括人）的关系而言，朱子可以说主要是一种“从物上看”，是从物之“蕴含”与表现的角度看天理；而象山则主要是一种“从理上看”，是从天理之贯注、落实与驾驭、主宰的角度看人生——所谓“先立乎其大”以及其所倡导的“自作主宰”，正是天理之直下贯注并随缘做主的表现。象山的天理之所以不同于朱子“净洁空阔”的“所以然”，而具有人伦化、具体化与能动性的色彩，正是由他们对天理内涵的不同理解与不同的落实进路造成的。
正因为如此，所以象山才强调“先立乎其大”，而所谓“发明本心”，实际上也正是就人对天理这一道德理性的承当与挺立而言的。在这一思路下，作为宇宙本体——道德理性之最后根据的天理与人之心性、是非知觉乃至恻隐之情等等，便一概成为直下贯注的关系了。所以对象山来说，所谓“求放心”、“发明本心”，都是指对天理“降衷”之自觉而言；而所谓“先立乎其大”以及“见父知孝、见兄知弟”等等，又都是指天理驾驭、主宰下人的良知良能的自然表现——当然也就是天理的具体表现。只有在这一基础上，性、心、情、才、知，才成为“不须得说”的关系，因为“天之所以命我者，不殊乎天”，所以说：“某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽我之心，便于天同”。在这里，从“某之心”到“千百载圣贤之心”，都是天理的直下贯注，也都是天理的具体表现，因而其所谓“心即理”，并不是指心对天理的蕴含或认知，而是指本心的发用直接就是天理流行的表现。
这样，象山与朱子不仅在对天理的理解上出现了分歧，而且由此以往，人之性、心乃至是非知觉也就莫不有异了。由于朱子将太极理解为天地万物的“总理”，其对天地万物的贯通又是通过理一分殊实现的，而万事万物（包括人）对天理的蕴含、内在又主要是通过禀气赋形之宇宙生化的途径实现的，因而人要达到对天理的充分自觉，就必须通过对一草一木的穷格来实现。这一点表现在其人性论上最为典型。人有天地义理之性且人性本善，这是朱陆乃至两宋道学的共识，也是整个理学“天道性命相贯通”的逻辑枢纽，但在这一问题上，朱熹恰恰坚持“才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳”。这就是说，虽然人有纯粹本善的天地义理之性，但这种纯善之性实际上只是一种“生理”，一种沿着“所以然”角度所形成的理性抽象或抽象理性；至于其具体表现，则必须通过气质之性来实现。所以他又说：“气质之性便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过，好底性如水，气质之性如撒些酱与盐，便是一般滋味”。显然，如果从实存与实际发生作用的角度看，人可能只有气质一性，所谓天地之性不过蕴涵、渗透于气质之性中，是气质之性中的一种所以然的根据而已，一如纯净的水是蕴涵于酱盐之水中，不过是对酱、盐之水的一种逻辑提纯罢了。
在这一前提下，朱子的心自然也就成为“气质之心”了。但心之不同于性，在于它有知觉，所以朱熹说：“性只是理，情是流行运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也”。“心者，人之知觉，主于事而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心。指其发于义理之公者而言，则谓之道心”。心之所以有知觉，主要在于它立基于气，是“气之灵处”，所以他又说：“所觉者心之理也，能觉者气之灵也”。“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”。对朱子来说，这一觉于理的“气之灵”，既表现了天理对人的最后落实，同时也就成为实现天理之最后根据（动力）了。这样，朱熹就由天理之层层禀赋、层层蕴含而一直由性（包括由天地之性禀赋、内在于气质之性）落实于心，又由道心、人心的二重分化进一步落实于人之“觉于理”与“觉于欲”的是非知觉；从格物穷理起，其哲学才真正开始了实现天理的人生修养之路。而所有这一切，首先又都决定于其究竟是“觉于欲”还是“觉于理”的道心或人心。朱熹之所以视格物为“源头上工夫”，是人生修养的“梦觉关”，原因就在这里。
但是，如果从象山的角度看，朱熹的这一体系难免充斥着太多的“闲议论”和“邪意见”。因为在他看来，“‘天地之性人为贵’，人为万物之灵，人所以贵与灵者，只是这心”。所以，所谓“先立乎其大”、“发明本心”以及“求放心”等等，首先是就从天理到人心的道德理性之直下贯注与当下自觉展开的，也无疑是针对这一直贯性的落实立教的。所以，“先生居象山，多告学者云：‘汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”。所谓“自立”，就是“先立乎其大”，就是“发明本心”，也就是让作为天理之直下贯注的“本心”从现实人生中当下朗现出来。在这一基础上，由于天理随处遍在，随缘做主，因而为学也就主要是“涵养”与“剥落”。所谓涵养，自然是涵养自家本原，此正是“先立乎其大”与“自做主宰”之意，所以才有“涵养是主人翁”一说；而所谓剥落，则是剥去私欲杂念、克己复礼，“剥落得一番即一番清明……须是剥落得净尽方是”。
从这一角度看，朱子建立在格物穷理——通过外向认知然后返归于“吾心之全体大用无不明”的天理实现之途，反而有“迂远而阔于事情”之病。正因为这一点，所以象山一方面
赞叹“此老（朱熹）才气英特，平生志向不没于利益，当今诚难其辈”，但同时又深深地感叹说：“第其讲学之差，蔽而不解，甚可念也”。而对于朱子哲学，象山的总体评价就是：“晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳”。其最大的缺失，也就是“揣量模写之功，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”。也就是说，其大量的讲说、议论，不过徘徊于相似法中。而为象山所一再针砭的“膏肓”之病，主要也就指朱熹以宇宙论、生理化的进路论证人对道德理性的禀赋，又以外向穷理之博学多识来促进人对自己所禀赋的道德理性之自觉，其所谓“见道不明”的批评，主要就指此而言。
二、 “伯者的学问”——来自阳明修养实践的批评
象山与朱子同时崛起，当他们争论时，虽然其影响有大小之别，相互之间却并没有感受到来自对方的强制性力量，因而他们确实是自由论争，也确实是南宋理学的“八字脚”。但到了明代，朱学已经定于一尊，“海内之士，非程朱之书不读，非程朱之学不讲”，正所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱耳”。所以，不管阳明以后怎样异于朱子，其“始慕圣学”却无疑是沿着朱学的进路展开的。这样，阳明的体系事实上就成为朱学的一种变异形态——是从朱学出发所形成的对朱学的纠偏者；而其思想主张，无论怎样背于朱子，也都可以看出明显的朱学印迹。至于其对朱学的批判，实际上也就成为一种来自修养实践论的批判了。就是说，阳明是在真诚信奉朱学的前提下，从修养实践的角度展开对朱学的纠偏与批判的。这正是阳明不同于象山之处。
阳明早年就有“格竹子”的经历，从其失败后“自委圣贤有分”的感叹来看，他显然是以凡圣本心一同——“圣人必可学而至”为前提预设的。待他成年后对朱子“读书之法”的再度实践，其结果仍然是“物理吾心，终若判而为二”，所以是“益委圣贤有分”。这两次“圣贤有分”的感受与“心理为二”的结论，说明心与理一或凡圣本心之同，实际上已经成为阳明圣贤追求牢不可破的思想前提了。而他在“格竹”失败后的“随世就辞章之学”与实践“读书之法”失败后的“遗世入山之意”，也都是在这一前提遭到根本否定的情况下出现的。就是说，其早年三次重大的思想陷溺——从辞章之溺到佛老之溺，都是在深感凡圣有别、心理为二的情况下出现的。这正是将朱学纳入修养实践并从实践中验证的结果。联系到此前陈白沙对心与理之“凑泊吻合处”的艰难探索，一方面说明朱学当时确实已经定于一尊，剩下的只有对其进行实践落实的问题了；另一方面，朱学心性、心理为二的预设及其所存在的问题，也将在修养实践中得到充分的揭示。
这种揭示，当然会因具体境遇的不同而有不同的路径。如果说陈白沙是在“寻之书册”而又“未知入处”——找不到心与理的“凑泊吻合处”，从而走上了“静中养出端倪”的道路，那么，阳明则是在其险象丛生的从政生涯中“大悟格物致知之旨”的。当阳明在政敌的迫害下不得不为石椁自誓，并以“端居澄默”的方式超越生死忧念时，他恰恰因此而“大悟格物致知”，从而发现：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。这说明，阳明是在“端居澄默”中发现了“求理于事物者误也”，又在极度绝望的生死煎熬中发现了“圣人之道，吾性自足”——一种自我肯定的方向；所谓“吾性自足”与“求理于事物”，也以二者必居其一的方式，明确揭示了一条完全不同于朱子的为学路径。所以，当他贬谪期满，回到越中“与徐爱论学”时，阳明便对其“龙场大悟”作了如下表达：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。显然，这就明确地复归到象山的为学路径了。所谓“心即理”以及“心之所发”，正是象山“先立乎其大”与“自作主宰”之意；而所谓“只在此心去人欲、存天理上用功”，则正是象山“涵养”与“剥落”的统一。
正因为阳明是从修养实践中探索心与理、凡与圣之内在关联的，因而就在其“龙场大悟”的次年，他就提出了知行合一说。在他看来，知行关系“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。……今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来非一日矣”。这里的“今人”，自然指在朱学影响下的士人通习；而所谓“将知行分作两件去做”，则是朱子关于知行关系的定论。所以，从“龙场大悟”到“始论知行合一”，表明阳明从修养实践的角度走出了一条与朱子完全不同的为学路径。而在《答顾东桥书》中，阳明也明确写道：“不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也”，说明他的知行合一，不仅正对朱子的“知先行后”而发，而且也正是其“圣人之道，吾性自足”的修养实践化表现。
在这一基础上，朱学心理为二的预设及其所蕴含的内在矛盾也就得到了全面的揭示。首先，从作为其为学入手的格物来看，阳明批评说：“先儒解格物为格天下物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”这就是说，格尽天下物的外向求理进路不仅无法达到道德实践的目的，而且即使能够格尽天下物、穷尽天下理，也与作为道德自觉的诚意全然无关；反过来说，标志道德自觉的诚意也根本无须以外向的格物穷理为前提。基于这一认识，阳明又对其早年“格竹”失败的经历回忆说：“……遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三载，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了”。这里所谓“圣贤做不得”与“无他大力量格物”，正是以凡圣为二、心理为二为前提的，也是外向穷理的必然结果；而所谓只在身心上做功夫的“自有担当”，实际上正是象山“先立乎其大”与“自作主宰”的路径。
由此看来，朱学不仅无法达到道德实践的目的，而且往往会起相反的作用。阳明感叹说：“天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之耳目，使天下靡然争务修饰文辞，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行；是皆著述者有以启之”。这里的批评，当然并不是直接针对朱学，而是当时士人的通习，但在“此亦一述朱，彼亦一述朱”的背景下，其心理为二、知行为二的理论与这种“文盛实衰”、“以求知于世”的学风难道没有关系吗？所以徐爱也比较说：“近世格物说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏，在何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照”。对于朱学这种手段与目的的悖反，阳明也更激烈地批判说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专于知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，行迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。所谓“从册子上钻研，名物上考索”，自然是当时士人的通
习，而其根源，则正在于朱学“专于知识才能上求圣人”的为学进路。所以阳明不无激愤地指出：“世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”显然，所谓“伯者的学问”、“功利的心”以及知识、才能与道德实践的悖反，虽然并非直接针对朱子，但却无疑是在朱学心理为二、知行为二基础上“专于知识才能上求圣人”的必然结果。
但当时毕竟是朱学独尊的时代，而阳明的“始慕圣学”也毕竟是在朱学的熏陶下萌生的，所以，当其探讨与朱学发生全面“抵牾”时，他就不能不“恒疚于心”。于是，这就有了对自己与朱子关系的反复调适，也就有了对朱陆之学的反复权衡与再三斟酌。关于前者，阳明的《朱子晚年定论》正是其试图调适二者关系的表现；至于后者，则随着其探讨的深入，他也日益表现出向象山认同的趋势。
阳明首次提到象山，是在他主讲贵阳书院时，当时席元山（书）曾以“朱陆同异之辨”为问，阳明“不语朱陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之五经诸子，渐有省……”从阳明的“不语”与“举知行本体”来看，他当时对朱陆之辨显然采取了一种回避的态度；而作为真实的问题，他也希望席元山在自己的修养实践中自证自明。从席元山“朱陆异同，无事辨诘，求之吾性本自明也”的“大悟”来看，他似乎也认为这一问题在修养实践中几乎是一个无须置辩的问题。这说明，席元山基本上接受了阳明对朱陆之辨的处理方法。三年后，阳明弟子王舆庵与徐成之因辨朱陆之学再次求决于阳明，阳明起初要求二人“养心息辩”，遭到徐成之“漫为含糊两解”的责难，这才不得不一方面承认朱陆二人“要皆不失为圣人之徒”，同时也表明自己“尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说”。这说明，阳明的天平实际上已经明确地倒向了象山一边。但直到编《朱子晚年定论》，阳明还试图借朱子的“悔悟”以“证成己说”，以表示自己“与朱子无相谬戾”。只有在遭到罗钦顺的激辨之后，由于“定论”根本无法成立，所以其与朱学的矛盾也就全面爆发了。在这种状况下，阳明才一反过去那种掩藏回护的心态，直面朱陆在为学路径上的分歧，并且也明确地站到了象山一边：“圣人之学，心学也。……陆氏之学，孟氏之学也”。这就不仅从“圣人之学”的角度规定了象山心学的地位，而且也从孟子、象山一线相连的角度明确了自己的心学立场。至于其同时所批判的“世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也”，实际上，这就已经像孟子“辟杨墨”一样，明确地对朱学与佛老作一并批判了。至此，阳明终于彻底摆脱了“龙场大悟”以来在朱陆（包括自己的证悟）之间“依违往返，且信且疑”的心态，公开站到朱学的对立面上了，而以前批评世儒的所谓“伯者的学问”，也就直接落实为朱学的作用后果，从而成为阳明对朱学的基本定论了。
三、 “只存有不活动”——来自牟宗三道德创生精神的批评
对于朱学，阳明是从坚信中一步步走向批判的，而他的为学路径又确立在自身修养实践的基础上，因而阳明之后，理学的朱陆之争也就演变为朱王之是非了；又由于阳明是在修养实践的基础上走向陆学的，所以程朱与陆王的分歧，也就成为宋明理学的一个大关节，成为理学研究者不得不先行确认的问题。
在程朱陆王两大派中，牟宗三无疑较近于陆王一系，虽然他并不以之为理学正宗，但由于陆王与五峰—蕺山系是“一个大圆圈中的两个来往”加之从历史的角度看，五峰—蕺山系又一直暗而不彰，因而牟宗三的理学研究，实际上是以陆王为皈依的；陆王的思想观点，也都得到了他最大程度的继承。不过，虽然如此，他对程朱尤其是朱子的批评，却并非是一味重复陆王的话头，而确实是站在现代的高度，颇有新意地对朱学进行学理批评的。
在牟宗三对朱子的系统批评中，最严厉的一点莫过于“别子为宗”说。关于“别子”，他曾言之屡屡，无非是说程朱横摄形态的理论架构属于荀学一系，与孔孟的纵贯或直贯形态相比，无疑属于别子。但是，其之所以判朱子为别子，最根本的依据，主要又集中在朱子天理观的“只存有不活动”一点上。他说：“朱子所了解的本体是‘只存有不活动’，因为活动的成分都属于气，都塌落下来了；心也属于气而下落、旁落了”。为什么是这样呢？在牟宗三看来，朱子的心理关系是“心与理为二，是分开的，合不到一块去，因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱夫子所了解的性体、道体，以现代的词语说，是‘只存有不活动’，也就是所谓‘只是理’（mere reason）。这不合乎先秦儒家的体会”。
显然，所谓别子，主要是说朱子所理解的天理不符合先秦儒家（孔孟）对道德理性的共同体会。为什么呢？在牟宗三看来，儒家的道德理性始终是并且也必须是能动而创生性的，而朱子却将其理解为“只存有不活动”的形式化的空理，所以对正宗儒家而言，他只能属于别子。联系到朱子对理气关系的“人”、“马”之喻以及他对天理之“净洁空阔”的规定，应当说牟氏的这一批评并非空穴来风。但是，朱子之所以要以“净洁空阔”来规定天理，主要是为了突出天理的形上本体性质 ，而牟宗三却批评它“只存有不活动” ，那么，一当天理具有了启动发用的创生作用，它是否还能满足其形上本体的规定呢？在牟宗三看来，天理启动发用的创生作用并不妨碍其形上本体的性质。他指出：“活动的成分在于心，只有心才能活动。没有心，而只有理，是不能活动的。可是你不要一看到是活动的，就说它是形而下的，是属于气。活动有属于气的，也有不属于气的 。这点朱夫子没有弄清楚”。
在牟宗三的这一批评中，如果仅仅就启动发用——所谓创生性而言，他显然认为活动是可以两属的——既可以属于质材性的气，也可以属于道德理性。在这里，牟宗三虽然将其归结于心，但按照其心性、心理不二的架构，他实际上是将启动发用的创生作用归属于天理的，是天理驾驭、主宰并推动着心——包括质材性的气或器，使它不能不活动，一如见孺子之将入于井，怵惕恻隐之心就不能不生一样。但是，恻隐之心虽然生于心、目卒于面、盎于背以达于四体，却既不是“血肉之心”所自生，也不是知识性的生，而只能是道德理性主宰下并由其推动着的“生”。这样一来，就具体作用及其主体而言，固然属于心或气，但问题在于：这种作用究竟是受谁的推动而生成的？在朱子看来，“太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉”。显然，朱子所谓太极的动，实际上是随着“马”之“动”而动；而就太极自体而言，则可以说是不动的，其所谓“理静气动”，正因此而立说。而在牟宗三看来，既然恻隐之心既不是“血肉之心”所自生，也不是知识推动下的生，那就只能将其归结为道德理性，是道德理性使之生；其所谓“只存有不活动”的批评，实际上也正是针对这一点而发的。这样，由对活动、创生之动力源的追溯，必然就会涉及对道德理性及其根
本属性的不同理解问题了。
在牟宗三看来，道德理性必然是能动而创生性的，其在天道，主要表现为对四时、万物的“默运”；其在人道，则主要是通过为人、做人之主体性的挺立，从而以人之视听言动所表现的道德实践来彰显道德理性的启动发用属性。比如孔子，当他展开其全部思考时，他的心思就是“向践仁而表现其德行，不是向‘存有’而表现其智测”。所谓“向‘存有’而表现其智测”，自然会成就知识体系；而所谓“向践仁而表现其德行”，则正是以道德实践彰显道德理性的启动发用属性。正因为如此，所以“孔子是由践仁以知天，在践仁中或‘肫肫其仁’中知之，默识之，契接之，或崇敬之。故其暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言，并不是否定‘天’或轻忽‘天’，只是重在人之所以能契接‘天’之主观根据（实践根据），重人之‘真正的主体性’也”。这就是说，儒家的义理间架是由孔子从为人之主体性的角度通过“践仁以知天”的方式开辟的，到了孟子，“则将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’（摄实体性的存有于本心之活动）”。这样一来，儒家自孔孟起便撑起了一种道德理性润泽与统摄下的生命，其“从本体上直贯地说下来”的所谓“本体—宇宙论”，正因此而成立；而所谓“即道德即宗教，道德宗教通而一之者”，也正指这一点而言。但在宋明理学中，由于程朱“对于实体、性体理解有偏差，即理解为只是理，只存有而不活动，此即丧失‘于穆不已’之实体之本义，亦丧失能起道德创造之‘性体’之本义”。很明显，在牟宗三看来，正因为程朱对道德理性在理解上存在着偏差，将道德理性理解为“只是理”，因而他们就看不到道德理性之“绝对命令”的性质及其创生性与活动义。
在这里，牟宗三虽然批评了程朱对道德理性理解上的偏差，但在他看来，这一偏差并不仅仅是由其心态、性格所导致的，同时还存在着经典择取与诠释上的根源。他指出：“《论》、《孟》、《中庸》、《
易传》是孔子成德之教（仁教）中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至于《
大学》，则是开端别起，只列出一个综括性的，外部的（形式的）主客观实践之纲领，所谓只说出其当然，而未说出其所以然。宋明儒之大宗实以《论》、《孟》、《中庸》、《
易传》为中心，只伊川朱子以《
大学》为中心”。正因为程朱“以《
大学》为中心”，因而他们对“《中庸》、《
易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即‘只存有不活动’之理，与孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（‘涵养须用敬’）以及格物致知之认知的横摄（‘进学则在致知’），总之是‘心静理明’，工夫的落实处全在格物致知，此大体是‘顺取之路’”。显然，在牟宗三看来，这就是程朱将天理理解为“只存有不活动”的经典诠释上的根源。
正因为程朱将天理理解为“只存有不活动”的所以然之理，所以其整个体系，“主观地说，是静涵静摄系统，客观地说，是本体论的存有之系统，简言之，为横摄系统”。在这一系统下，“现象地反观吾人之实然的心，即，如其为实然的心而正视之，又显然觉其不能常如理，如是，理益显其为吾人之心所攀企的对象，客观地平置于彼而为心之所对，理益显其只为静态的‘存有’义。而通过格物致知以言理，并由此以把握理，则理益显其为认知心之所对。道体性体只成这个‘存有’义与‘所对’义之‘理’字。此显然已丧失‘于穆不已’之道体、实体义，亦丧失原初言性体之实意”。在这一基础上，所谓为了达到心静理明的格物致知，事实上也就成为以知识解决道德问题或知识与道德问题的“混杂”了，所以牟宗三批评道：“在此混杂中，一方使作为道德实践的标准之太极性理之道德意义与道德力量减杀，只成为一个认知所对的存有概念（存在之理），一方亦使积极的知识（见闻之知、形构之理所代表之知）不能有真正的建立”。这就是说，由于朱子误解或扭曲了道德理性的本义，因而不仅导致道德理性“存在”化，使其由道德实践的最终动力稀释、弱化为认知心之所对的“存在之所以然之理”，而且，由于其格物致知貌似认知活动，所以又压抑了真正具有积极意义的科学认知精神。
这样一来，牟宗三对程朱理学或朱子哲学就几乎近于讨伐了。因为在这一分析的基础上，不仅象山“见道不明”的批评得到了坐实，而且其所反讽朱子“道问学”之“假寇兵，资盗粮”的毛病也都确实难脱干系了；甚至，像阳明所批评的“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”以及所谓“伯者的学问”等等，朱学也就一一的难辞其咎了。不过，在牟宗三看来，所有这些毛病实际都集中在一点上，这就是将儒家能动而创生的道德理性“存在之理”化，从而使其成为“只存有不活动”的“光板”、“死理”。牟宗三对朱子哲学的全部批评，实际也就集中在这一点上。
四、 普遍还是超越——关于朱子哲学理路的再检讨
牟宗三的批评虽然集中在“只存有不活动”一点上，但无论是朱子之形成这一观点还是牟宗三之集中于批评这一观点，都不纯粹是一个个人好恶的问题，而首先是对儒家道德理性的理解与诠释问题。因此，随着牟氏《心体与性体》的问世，自然也就激起了一大批对朱子哲学进行护卫或申辩性的研究。详细辨析此中的是非曲直远非本人之学力所及，所以这里只能先对朱子的观点与牟宗三的批评作双向认可，通过辨析朱子何以要使天理成为“只存有不活动”的“存在之理”，进而分析牟宗三何以能以此为朱学定性，然后在此基础上反思：朱子哲学的问题究竟出在哪里？
其实，关于朱子何以要使道德理性成为“只存有不活动”的“存在之理”这一点，牟宗三是作过具体分析的。他说：“原本言道体是就‘于穆不已’之天命实体言，是就‘为物不二生物不测之创生之道言，言性体是就个体言，反身自证以见吾确有能自觉地作道德实践能起道德创造之用之超越根据，而今（程朱——引者注）却不然，却只就‘存在之然’推证其所以然之定然之理以为其定然之性。‘阴阳气也’，是形而下者，‘所以阴阳’是道是理，是形而上者。阴阳气化是实然的存在，有存在有不存在（有生灭变化），而其所以然之理则只是存有，无所谓存在不存在。‘仁性爱情’，仁是对应爱之情之实然而为其所以然之定然之理，而此定然之理即是其性。任何实然的存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知觉之实然亦有其所以为此知觉之理即性。是则性理只是实然的存在之所以存在之理”。这就是说，程朱之所以要将道德理性亦即作为道德实践之“绝对命令”或最后依据的天理“存在之理”化，关键在于其宇宙论是从万物之实然存在出发的，是从“‘存在之然’推证其所以然”，所以天理就只能从人的道德实践之最后根据演变为万物存在之所以然（存在之理）。相反，按照牟宗三的理解，正宗儒家的道德理性（天理）必须“是从 本体上直贯地说下来，是以本体为首出而直贯地说下来是如此，不是以存在之然为首出而推证其所以然这种‘存有论的解析’中之‘存在之理’或‘实现之理’……”这样，按照牟宗三的分析，朱子哲学的问题实际上主要在于其将作为道德实践之先
验根据的天理存在之理化了。
如果我们承认这一批评的合理性，那么，进一步的问题就在于：为什么程朱一定要将关于道德实践之内在的“逆觉体证”扭转为外在的“存有论的解析”？亦即为什么要将作为道德实践之先验根据的道德理性切换为关于宇宙万物之所以然的“存在之理”？也许只有弄清了这一问题，我们才能准确地理解朱子何以要建立这样一种存有论的体系以及从陆王到牟宗三何以又要不遗余力地批评这一体系，因为这是涉及理学的根本性质以及对理学之根本方向进行总体把握的大问题。
按一般的理解，宋明理学本质上是一种儒家形上本体的再造运动，亦即所谓“讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据）”的运动。按照这一运动的性质及其指向，它必然既包含着普遍性的关怀又包含着超越性的追求。这是由儒家即现实即超越、现实关怀与超越追求两面互补而又二位一体的根本性质决定的。如果失去了超越追求，儒学自然会像汉唐那样陷于“学绝道丧”；但如果失去了普遍性关怀，又必然会陷于佛老那样“无有家国天下之怀”。所以对理学来说，普遍关怀与超越追求的有机统一，正是其得以形成的中轴线，也代表着其发展的根本方向。但是，由于普遍与超越具有不可分割的性质，而二者的关怀又并非同一指向，其显现与证明也并非存在于同一维度或同一层面；而由普遍性来体现、说明超越性与由超越性来主宰、驾驭普遍性，又必然会形成完全不同的理论格局。这样，问题本身的复杂性、交错性必然会形成不同的选择；而这种不同选择与不同的研究进路，既是理学程朱陆王不同派别的形成基因，又是他们相互分歧的基本坐标，自然，这也就同时决定了象山以来历代朱学批评者的基本方向。
让我们先从程朱理学的形成说起。虽然“天理”为二程所共同“体贴”出来，但二程的“体贴”进路显然是不同的。大程从其“天人本无二”、“只心便是天”出发，坚持以超越性统摄普遍性，这就形成了“万物一体之仁”的指向，其《定性书》、《识仁篇》正是这一方向的体现；小程则从其“居敬”、“穷理”出发，层层展开其普遍性的诉求与天理之遍在性的探寻，其之所以能以“然”与“所以然”的对翻推证道与阴阳的关系，正是其普遍性关怀的表现。在这里，虽然小程处处坚持形上、形下的分界与对立，但其“涵养”与“致知”的两路并进所展开的却无疑是一种普遍性的关怀。所以说，当二程“体贴”出天理时，其对天理的不同理解与不同的落实路径本身就已经预示了其超越性与普遍性的裂解。
在继承小程的基础上，朱子更将关于天理普遍性的诉求拓展到“所以然”与“所当然”之间。所谓“所以然”，自然是指万事万物的存在之理；所谓“所当然”，则显然是站在主体的角度，指人伦的当然之则。朱子的巨大拓展，就在于以宇宙万物的所以然之理论证人伦的所当然之则。他说：“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”。又说：“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也”。这就是说，从天地万物禀气赋形之宇宙生化的角度看，是先有其所以然之理，然后才有其所当然之则。但如果站在“物”（包括人）之认知与修养的角度看，则必须是先认知其所当然之则，然后才能更穷其所以然之理，所以朱子又说：“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然之不可易者”。“知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截”。他甚至还借助孔子的“不惑”与“知天命”的差别诠释说：“不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类”。“不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从来。知天命，是知其所从来也”。从这一集中论述来看，朱子是明确地以所以然之理作为所当然之则的本体依据，又以所当然之则作为其所以然之理的现实表现的，这无疑是将道德理性的存在之理化。
那么，朱子为什么一定要做这样的扭转呢？从表层来看，他是为了使道德理性（所当然）具有像宇宙生化之自然秩序（所以然）一样的神圣性与普遍性；但如果从深层来看，则又与其对理学超越性追求理解的不到位有关。在朱子哲学中，这两个方面既是互为表里的，同时也是互为因果的。由于前一个方面体现着朱子对理学普遍性关怀的正面推进，所以，我们这里将主要从发生学的角度说明其后一方面的形成。
从发生学的角度看，朱子十五六即开始习禅，“理会得个昭昭灵灵底”，并以禅的意趣考取了功名，但自拜访延平后，由于受到李侗的严厉批评，“遂将那禅来权倚阁起”，并由此形成了对佛禅的终生忌讳。朱子究竟忌讳佛禅哪些方面呢？他说：“今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义。……佛以空为见，其见已错，所以都错，义、利又何足以为辨！”又说：“释氏唯务上达而无下学”。“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者”。从这些论述来看，朱子最反感佛禅的“高明一路”与超迈、洒脱气象；至于他对佛禅的理解，实际上也就仅仅停留于所谓“昭昭灵灵”的层面上——其天理之“净洁空阔”的规定实际上正是佛禅“昭昭灵灵”的一种反照。而就他对佛禅的批评来说，实际上也没有看到义利之辨所体现的儒家与佛禅在价值观上的根本对立，而仅仅以所谓“空”与“无下学”来为佛禅定性，这显然是将佛禅之价值观的问题仅仅归结为一个认知的问题了。所以，当他一见到象山向上一路的“混浩圆转”气象时，马上便认为是“葱岭带来”、“禅底意思”。这说明，由于其对佛禅理解的不到位，而又反过来以此忌讳佛禅，所以朱子几乎是故意回避“向上一路”，以至于使其作为形上本体的天理除了“只是理”外，几乎成为“一个光板”(牟宗三语)，即除了形而上之“净洁空阔”的规定外，几乎一无内容。所以，从发生学的角度看，早年的习禅与成年后对佛禅的忌讳，使朱子对理学的超越性追求形成了回避的态度。
正是这种有意回避，一方面使其更倾心于建立在宇宙生化基础上的作为万事万物之所以然的天理，因为这种内在于万事万物的存在之理究竟比所谓“昭昭灵灵底”更为实在；另一方面，也使他对理学应有的超越追求故意采取了回避、扭转的态度。比如对胡宏《知言》中的“性无善恶”与“好恶，性也”这两种看似不同实则互补的说法，他就认为是“若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣”。其实胡宏所谓的“性无善恶”是就其形上依据——超越于具体善恶而言；而所谓“好恶，性也”，则是就其发用流行之普遍性而言，二者是一体两面的关系。朱子只接受后一方面而拒斥前一方面，正是他回避超越追求并拒绝超越性表达的表现。至于他对胡宏“心无生死”一说的严厉批评与对其论心之“参天地，备万物”的赞扬，也无疑是出于同样的原因。总之，朱子由对佛禅的忌讳，对胡宏、象山超越性追求与超越性表达的排拒，充分说明其在理解理学的超越性追求方面严重不足；或者说，他实际上是以对天理之普遍性与遍在性的突出和强调置换或取代了对其超越性追求的高扬。
这一置换或取代表现在他的哲学中，就是特别地重视“下学上达”、重视“道问学”，重视为学的积累与为人之渐修，而相反的一方，无论是大程的“只心便是天”还是象山的“宇宙便是吾心”乃至阳明的“万化根源总在心”等等，对朱子而言，便“一味是禅”了，或者则只能视为主张“生之谓性”的告子了——这正是其对象山的盖棺之论。之所以要做这样的假设，正是以其对胡宏与象山的批评为前提的；而朱子哲学虽然“致广大，尽精微，综罗百代”却又不断地遭到批评，又与其以天理的普遍性对其所应有的超越性追求的置换与取代分不开。因为普遍关怀与超越追求，正是即道德即宗教、即世俗即超越的宋明理学之一体两面，无论是“说话太高”的大程还是“妄自尊大”的象山，也都是就儒家准宗教的超越性追求立说的。正因为朱子以其普遍性关怀对超越性追求的置换与取代，看不到象山心学的合理之处，自然也就无法免除以后阳明的“革命”与牟宗三“别子为宗”的判教与批评了。
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