摘 要： 明清之际，“市商/佳人”小说的出现，是迅速 崛起的市商阶层对“才子佳人” 话语霸权的挑战及对“风流佳话”领地的争夺。这一在爱情话语中的权力分享，透显出从中 晚明以来商人对士/商“区隔”的跨越意向和对等级身份的突破趋势。如果说《卖油郎独 占花魁》、《叠居奇程客得助》是这方面的代表作，那么由此再到《
聊斋志异》的《黄英》 ，则呈现出一个由“区隔”的跨越到士/商之融构的发展过程。马生与黄英的“婚姻”， 正隐喻着“士魂”与“商才”的互相吸纳与融合。由此而形成的商业伦理和商人精神，对当 今市场伦理的建构也不无裨益。
关键词： 古代小说； 爱情小说； 才子/佳人； 市商/佳人； 士魂商才
中图分类号： I207.41 文献标识码： A 文章编号： 1672－4283(2007)03－ 0068－06
收稿日期： 2006－09－27
作者简介： 冯文楼（1950—），男，陕西子长人，陕西师范大学文 学院教授。
本文试图将法国著名社会学家布迪厄的“区隔”概念，移入到中国古代“四民”的等级建构 和文化分类中去，以此来观照古代小说中的一种婚恋现象及其蕴涵的文化意义。布迪厄指出 ：“社会主体由其所属的类别而被分类，因他们自己所制造的区隔区别了自身。”［1］12“区隔”一方面区分、间隔不同的阶级、阶层，显示出他们地位上的差异和等级，另 一方 面又区分、建构着人们的行为立场、价值取向和审美趣味，并划出高雅与低俗的界限。由于 这种被人为建构的区分标准具有类似于意识形态的效应，因而被社会成员信奉为天然如此的自然等级 [注：参见张意：《文化与区分》，《文化研究》第4辑，中央编译出版社，2003年版，第50页。另可参阅该辑中的其他有关文章。]，并与这种等级构成一种“文 化效忠从属关系”。
“爱情婚姻”是古代小说中描写最多的题材。它不仅仅是一种男女关系的情感表达、婚恋伦 理的类型建构，而且蕴涵着一定社会的政治、经济及文化、思想等多方面的信息。因而，对 此类作品尤其是意蕴丰厚的经典作品的解读，就不能只胶着于婚恋本身，而是要打破题材的 疆界，对其作话语形式的转换和内隐层面的开掘，以求达到对它的重新认识。因为疆界的突 破，正为文本的解读打开了一条新的通道，为其提供了另一重天地。
在明清众多的爱情小说中，“市商/佳人”的婚恋题材引人注目，大有与“才子/佳人”一争 话语权力的态势，并对后者一统天下的“话语霸权”构成挑战。这不单单是一种婚恋现象， 在它的背后，实际隐藏着士/商“区隔”的等级跨越和文化身份的突破意向；在其故事主角 的置换中，蕴含着市商阶层对话语权力的争夺，对知识生产的渴望，对自我类型的重塑。如 果说《
醒世恒言》中的《卖油郎独占花魁》、《
二刻拍案惊奇》中的《叠居奇程客得助，三 救厄海神显灵》，是这方面的代表作；那么，到《
聊斋志异》中的《黄英》，则经历了一个 由士商区隔的“跨越”到“融构”的过程。本文之所以选取这几篇小说作为案例，是因为它 们最具代表性，且最有资格充任诠释的对象。
一、 士商“区隔”的跨越
从明中叶以降，由商品经济的发展所引发的社会阶层的变动，最鲜明地体现在商人地位的跃 起上，士/商成为最具竞争力的两大阶层。市商阶层的崛起，不但在较大范围内突破了社会 的等级结构，造成二者界线虽存却日渐融通的社会现象；而且他们的“出场”，大有跨越 文化“区隔”之势，在一定程度上，打破了两者之间固有的权力关系、支配关系和霸权关系 。另一方面，“士”的文化效忠从属关系也发生了变化，如余英时先生所指出的那样：“许 多‘士’竟成为‘商’的代言人，所谓商人的意识形态其实是通过‘士’的笔或舌而建立起 来的。”［2］512这一现象，在当时出现的爱情婚姻小说中也可得到充分印证：“ 市商 /佳人”的爱情，终于跻身于“才子/佳人”行列而赢得一席之地。这一对爱情话语权的争夺 ，是商人欲跨越社会—文化“区隔”的一种意向表达。于是“风流佳话”不再是文人专属的 私利与领地，它也可以是与商人共享的公共资源与表演场所，打破了“佳人”多为“才子” 占有的文化疆域和霸权控制。《卖油郎独占花魁》题目中的“独占”二字，正准确地透露出 这一消息。就小说为主人公的命名来说，所谓“秦重”者，“情种”也。这正意味着情之所 钟，也在“吾辈”（至于那些权豪世家子弟，则更不堪一击）。所谓“独占”，所谓“情种 ”，不正是市商阶层对文人话语霸权的挑战、身份层级的突破、文化区隔的跨越、美学意识 形态的颠覆吗？
但这种爱情的叙述，又是模仿“才子/佳人”而来的。也就是说，在这一领地中，市商对文 化“区隔”的跨越，是在对才子/佳人爱情话语的模仿与看齐中完成的。秦重见美色而动念 的情景，不正与才子同出一辙吗？这一“风流之兴”，分明是对商人意欲与审美趣味的提高 与扩展，是对才子领域的试探性闯入。但他的战战兢兢和自惭形秽也表现得十分明显：当他 考虑到自己的身份等级和日进分文的经济 来源时，只好将自己的“奢望”比作“癞虾蟆在阴沟里想着天鹅肉吃”。可他却并未就此罢 休，下来的“又想一回”，既表现出他的精明，又传达出他对自己身份的肯定。这一肯定， 加强了他追求的自信心：“我闻得做老鸨的，专要钱钞。就是个乞儿，有了银子，他也就肯 接了，何况我做生意的，青青白白之人。若有了银子，怕他不接！”这不是自不量力，更不 是自我迷失——如老鸨所说：“倒了你卖油的灶”，它预示着一个新的阶层正在壮大、准备 出场。当他攒足钱后，惟恐拿出散碎银子，“被人看低了”，便“倾成一个足色大锭”，并 买了新鞋袜，“新褶了一顶万字头巾”，“把衣服浆洗得干干净净，买几根安息香，熏了 又熏”。这些戴巾熏香的行动，显然是模仿才子的作为。尤其是初会不得后，又听从老鸨的 建议，“买了一件见成半新半旧的绸衣，穿在身上”，专门歇了生意，“到街坊闲走，演习 斯文模样”。小说还为此而专意加了两句“留文”道：“正是：未识花院行藏，先习孔门规 矩。”在这种刻意向文人学习和模仿的步态中，正典型地透射出商人意欲跨越文化区隔的“ 走势”。有志者事竟成，他终于以自己“忠厚老实”的人格、“一片诚心”和“知情识趣” 的行动，赢得“志诚君子”的美誉，打破了“市井之辈”和“衣冠子弟”的等级界线，使花 魁娘子“情愿举案齐眉，白头奉侍”，甚至说出“你若不允之时，我就将三尺白罗，死于君 前，表白我一片诚心”这样的话来。不惟如此，小说还在结尾，以“堪爱豪家多子弟，风流 不及卖油人”的诗句作结，将市商/佳人的恋情，纳入到文人的“风流佳话”之中去，并使 之具有了与才子、世家一争高下、共享“风流”的权力与资格。
这一市商由“边缘”向“中心”的靠近，说明作者是站在市民商贾的立场上来组织叙事的， 也即他的“社会文化效忠从属关系”已由文人知识分子转向了市商阶层，成为商人话语的表 达者和代言人。但这只是问题的一个方面，另外，从小说对“才子/佳人”爱情话语的刻意 模仿中，我们又可窥见，作者的文化趣味仍是士人的。这一飘忽不定、变动不居的文化效忠 从属关系，在文本中时有体现。约翰•费斯克指出：人们的日常生活体验是不断变动的，个 人的社会文化效忠从属关系也经常处在变动之中。“一个人，当他或她在社会层理中运动时 ，可以在不同的时间，对不同的（并不一定是‘矛盾的’）社会群体，形成文化上的效忠从 属关系。我可以为我自己缔造迥然不同的文化效忠从属关系，以应付并理解自己日常生活的 不同领域。”这种社会文化的效忠从属关系是围绕着各种“差异轴”（譬如阶级、性别、种 族、年龄等等）的社会结构而形成的，“其中每一个差异轴都有一个权力向度”。［3］36“同一个人，在不同的时间，当他或她改变自己的社会效忠从属关系时，既可以是霸 权的 共谋者，也可以是霸权的抵抗者。”［3］56这些差异皆可从不同的立场和趣味中， 被识别 出来。回到前面来看，小说虽然高度赞扬秦重“知情识趣”、“怜香惜玉”的行为（实际上 这些行为已在某种程度上将其文人化了），但又让美娘在作“委身”之想时，不自觉地流露 出一种心底的遗憾：“难得这好人，又忠厚，又老实，又且知情识趣，隐恶扬善，千百中难 遇此一人。可惜是市井之辈。若是衣冠子弟，情愿委身事之。”虽然有意安排秦重跨入“士 ”的场域，又时时让其感到这种“僭入”的不安而自叹弗如。就秦重对“斯文模样”的“演 习”中，亦可看出“士”的权力运作和等级划分——套用萨义德的分析理路来说，他们必须 使市商表演，市商的力量必须被吸纳进“我们”的价值、文明、兴趣和目标之中来。［4］303
小说尽管夸大了花魁娘子的“得人”，并将秦、莘之成，视为美满的婚姻，但美满中终觉差 了一等，因为小说还通过人物之口告诉我们，所谓“真从良”、“成佳配”，是才子、佳人 的勾当——“大凡才子必须佳人，佳人必须才子，方成佳配。”于是，为了弥补这一缺憾， 在结局中特为交代：“生下两个孩儿，俱读书成名”，终于改换了门庭。作者在这里又恢复 了他的士的文化效忠从属关系，并进一步申说道：“至今风月中市语，凡夸人善于帮衬，都 叫做‘秦小官’，又叫‘卖油郎’。”可见，在爱情中，市商/佳人的“市语”，终比才子/ 佳人的“佳话”，低了一等。究其原因，是阶级或阶层的“区隔”观念，预设了人们的审美 趣味，决定着人们的价值判断。
由此而通观全文，我们可以看到，当作者的文化效忠从属关系出现位移而转向商人庶民时， 他的书写便打破了士/商的区隔界线，并构成一种与才子/佳人话语霸权挑战的姿势 ；当他 与事件拉开距离重作观照时，在文化认同上又恢复了“士”的效忠从属关系。如在才子/ 佳人 的爱情叙事中，双方的地位基本是平等的，甚至佳人不惜为才子而屈尊俯就；但在市商/ 佳 人的爱情描写中，佳人却处处显示出高人一等的姿态，这从秦重将美娘视为“天上神仙”的 “仰望”视角中可以看出。这一“仰视”，实际上正代表作者受才子/佳人审美意识形态 宰 制的“文化视角”和“等级观念”。又如对士/商“区隔”的跨越，虽如前述，是在对才 子/佳人模式的仿作与看齐中完成的，但这一“模仿”本身正说明才子/佳人的审美趣味， 仍占 有正统的霸权地位，并以一种“美学无意识”的形式，在暗中支配着作者的文化认同，掌控 着小说的叙事架构；同时，它也说明，市商阶层尽管崛起，但尚未获得文化上的独立身份。但话说回来，尽管在《卖油郎独占花魁》中，作者的文化效忠从属关系处于不断变动之中， 可是小说毕竟安排市商跨越了士与商固有的社会—文化区隔，并以“独占”的形式宣告了这 一跨越的成功。至《叠居奇程客得助，三救厄海神显灵》，这一跨越的步伐就迈得更大更坚 实了。
从其文化谱系和叙事语法来看，《叠居奇程客得助》是从汉魏至唐以来流行的游仙小说的变 种。它将唐代文人传奇中的游仙主人公，从文人手中夺过来移交给了商人。这里尚须说明的 是，在《
幽明录》之《黄原》、《刘晨阮肇》等篇中，游仙的主人公尚是庶民身份（其中隐 含着对门阀士族制度的反抗）；而至唐代张族鸟 之《游仙窟》及后来裴钅刑 之《裴航》等篇中， 则变为才子。到晚明时代，不但游仙的主人行列中加进了商人，连游仙的地点也由“洞天福 地”下移至人间；游仙的形式也发生了逆转，不是凡人对仙人的仰攀或猎艳，而是仙人对凡 人的有选择性的主动寻访。《叠居奇程客得助》就是这一变动的典型代表。尤其是作者在开 篇中以对故事来源之“千真万真”、“无一句不真”的反复强调来确认它的“真实性”。这 一“真实性”的肯认，充分反映出市商阶层日益壮大的社会现实，极为典型地展示出他们对 财、色的向往之情和打破士/商区隔的文化意向及坚定信心。
从该篇故事外在的表征层面看，神仙对商人尤其是一个折了本钱、流落边关、为人作佣的“ 俗商”的垂顾眷恋及动念献情，无宁是对商人之社会地位和文化品味的提升与拔高。如果说 ，秦重自逢花魁娘子后，好运不断，终成小康之家；那么程宰遇海神娘娘后，可谓财运亨通 ，终成大富之人。所谓神仙对商人的“爱恋”与扶助，正乃时代对商业的扶助，文人对经商 前途的羡慕，对（当时带有普遍性的）“弃儒就贾”行为的鼓励。这一“却逢神仙不寻常” 的风流艳遇，不但使商人跨越了社会区隔的限制，享有与“士”同样的权利和艳福，而且使 之骤然暴富，“资用丰足”；更有匪夷所思者，神仙与商人的合婚，竟令其“身体康健”， “神采异常”。这一“光彩”的添加，不正是对商人荣耀的渲染、商人形象的重构及其经商 地位的提高吗？
不仅如此，在这一爱情话语中还潜藏着更为深刻的内涵：神仙与商人的结合，还隐喻着对其 “商才”的打磨和“商心”的重塑。经商必得有精明的头脑、远大的眼光和冒险的精神，这 样方能抓住商机，一举获胜。作为一个小商贩，程宰缺乏的正是这样的商才，这从他所向失 利的经商经历中可知。因之，海神的指点，正是对其经商之道的教诲，经商才干的培养。海 神的先知先觉，虽是由其“神仙”的特性所决定的，但从隐喻的层面看，恰好暗示出商人必 须要有宏阔的远见、正确的判断和开放的经商观念，才能立于不败之地。程宰经海神指点， 每次将所获利钱全部投入流通领域的做法，也正与中国传统的守成理念及守财奴形象，形成 鲜明的对比。这也可以与《
金瓶梅》中的西门庆相互印证，西门庆既不断扩大经商范围，又 注重资金的流通，因之，他的财产，除通过不正当手段获得外，也与他善于经营的商才不无 关系。该书中，大家所熟悉的一句名言——“富贵必因奸巧得”的“奸巧”一词，恐怕主要 是站在传统儒家文化的立场上对经商行为的苛责与评价，难免失之偏颇。[注：关于这一问题的讨论，详见拙著《四大奇书的文本文化学阐释》，中国社会科 学出版社2003年版。]
但经商之“道”不仅指“经营有道”，还包涵“取财有道”。换言之，它不仅是一种工具合 理性的行动，同时也应当是一种价值合理性的行动。前者应当受到后者的导引而不是任其所 为。以此来看，神仙与商人的结合，恰好隐喻着以宗教伦理对“商心”的建构与重塑。这在 故事特为构设的下列情节中看得十分清楚。当海神变幻出“不计其数”、“从地上直堆至屋 梁边”的无数金银后，指着问程宰道：
“你可要么？”程宰是个做商的人，见了偌多金银，怎不动火？心热口谗，支手舞脚，却待 要取。美人将箸去馔碗内夹肉一块，掷程宰面上道：“此肉粘得在你面上么？”程宰道：“ 此是他肉，怎粘得在吾面上？”美人指金银道：“此亦是他物，岂可取为己有？若目前取了 些，也无不可。只是非分之物，得了反要生祸。世人为取了不该得到的东西，后来加倍丧去 的，或连身子不保的，何止一人一事？我岂忍以此误你？你若要金银，你可自去经营，吾当 指点路径，暗暗助你，这便使得。”
小说还在二人分别时，再次写到海神娘娘对程宰的告诫：
“你自宜居心清净，力行善事，以副吾望。吾与你身虽隔远，你一举一动，吾必晓得。万一 做了歹事，以致堕落，犯了天条，吾也无可周全了。后会迢遥，勉之，勉之。”叮咛了又叮 咛，何止十来番。
不但如此，为了让其有所警觉，在结尾还专为程宰设置了三次灾难，虽有惊无险，却足以 起到警示惩戒的作用。
通过以上的情节，再结合小说用来作比时特别提到的佛教典籍及使用的镜像之喻等，可以看 出，其目的在于用宗教（佛、道）伦理来化解商人的贪婪之心，建立他们的价值关怀，并以 之来消弭工具理性（商才）与价值理性（商德）二者之间的紧张和对立。
但真正以“婚恋”的独特形式，将二者的张力消弭于无踪，并为我们创造出一个“士魂”/“商才”融构范本的，则是《
聊斋志异》中的《黄英》。
二、 “士魂”与“商才”的融构
由商人对士/商“区隔”的跨越，到二者界线的日趋模糊，再到士、商互相的靠拢和融构 ，是明清之际一个极为突出的社会现象。它虽不一定有这样一条历时的线索可寻，但就本文 所选之文学文本而言，则恰好构成一个相连相续的发展过程，而且都是通过“婚恋”的形态 表现出来的。蒲松龄的《黄英》，就为我们提供了一个由“区隔”的跨越到士/商之“融 构”的理想范本。其中不仅关乎到对知识分子意识形态的讽刺与批评，牵扯到对经商治生的 不同态度及两种价值观念的论争，而且还通过独特的人物塑造和各具代表身份的男女婚姻形 式，涉及到对商人伦理的建构。
故事写的是书生马子才爱菊成癖，偶逢菊花精陶氏姊弟，便邀至其家，为马生艺菊。陶生不 愿因口腹累知交，提出“卖菊谋生”的计划。马曰：“仆以君风流高士，当能安贫；今作是 论，则以东篱为市井，有辱黄花矣。”而陶则笑道：“自食其力不为贪，贩花为业不为俗。 人固不可苟求富，然亦不必务求贫也。”不久菊开，“市人买花者，车载肩负，道相属也” 。马生“心厌其贪，欲与绝”。陶生为扩大经营，将北菊南运，南菊北载，“于都中设花市 ”，俨然一个养花、贩花的生意人，并“由此日富，一年增舍，二年起厦屋。兴作从心，更 不谋诸主人。渐而旧日花畦，尽为廊舍。更于墙外买田一区，筑墉四周，悉种菊”。至秋， 陶生贩花南去后，由黄英留守在家，“课仆种菊，一如陶。得金益合商贾，村外治膏田二十 顷，甲第益壮”。此时，马妻病卒，“意属黄英”，适逢陶生来书作合，二人成就婚姻。但 马却“耻以妻富”，婚后，仍在旧屋居住，“恒嘱黄英作南北籍，以防淆乱”，并将黄英取 诸南第的日用品，遣人归还，企图以此守住自己的“清德”和“廉介”。不久，黄英大兴土 木，楼舍连亘，南北终于合而为一，“不分疆界矣”。此时的马生，便“一切听诸黄英”； 黄英也“遵马教，闭门不复业菊，而享用过于世家”。面此生活，马终感不安，对黄英曰： “仆三十年清德，为卿所累。今视息人间，徒依裙带而食，真无一毫丈夫气矣。人皆祝富， 我但祝贫耳！”黄英答道：“妾非贪鄙；但不少致丰盈，遂令千载下人，谓渊明贫贱骨，百 世不能发迹，故聊为我家彭泽解嘲耳。”为了保住马生的自尊心，黄英又作了进一步退让： “君不愿富，妾亦不能贫也。无已，析君居：清者自清，浊者自浊，何害。”于是为马生另 筑茅茨，分居两处。马虽“苦念黄英”，却“招之，不肯至；不得已，反就之”。黄英笑曰 ：“东食西宿，廉者当不如是。”马无对，“遂复合居如初”。后陶弟因酒醉化菊而被马生 误杀，黄英则与马生白头偕老，并“终老，亦无他异”。
对“私”的主张和“欲”的肯定，是明清之际儒家思想史上一个重大的变化。对此，沟口雄 三和余英时先生均有详细的举证和精辟的论述。［5］《黄英》中围绕经商致富、多 买田宅等 “治生”之事所展开的争论，就是通过小说的形式，极为典型地反映了这一变动及由此变动 而引发出的两种观念——传统观念（知识分子为其代表）和新兴观念（商人为其代表）—— 的冲突，及其两种立场——守贫与致富、神圣与世俗——的价值对立。
马生是一个固守“安贫乐道”立场的传统之“士”的形象。他遵循的是儒家所谓“谋道不谋 食，忧道不忧贫”（孔子）的君子人格和“正其义不谋其利，明其道不计其功”（董仲舒） 的超越取向，为了守护“士”的风骨和“道”的尊严，甚至不惜“祝贫”、“析居”，企图 以之在士/商之间，划出一条绝对的界线来。上引他和陶弟的一席对话，从“士”的立场和 性格来看，恰如但明伦所评：“持论未免迂拘，然其介节自不可及”；也如何守奇所评，不 失为“正论”。平心而论，双方之持论，各有其道理，可谓“两说皆妙”（冯镇峦评）。他 对“菊道”的守护，恰如刘易斯•科塞在论述知识分子特性时所指出的那样，“表现出对社 会核心价值的强烈关切”和“敏感”，表明“他们是希望提供道德标准和维护有意义的通用 符号的人”，是“坚持神圣传统”的继承人。因此，“从不满足于事物的现状”，而是“以 更高层次的普遍真理，对当前的真理提出质问，针对注重实际的要求，他们以‘不实际的应 然’相抗衡。他们自命为理性、正义和真理这些抽象观念的专门卫士，是往往不被生意场和 权力庙堂放在眼里的道德标准的忠实捍卫者。”［6］3众所周知，“菊”在中国传 统中是一个极富象征意义的文化符号，是“士”之精神理念和气节品格的集中体现，而对陶 潜来 说，更是他持守士道、抗衡现实的隐逸人格的外在表征。马生的“好菊”，正是对这种精神 的认同，理念的服膺，人格的向往。此外，这一“好菊”，还表现在精神娱乐的追求和形而 上的玩味上，这也恰如科塞引约翰•休津加之言所说的那样：“娱乐是可有可无的、无关利 益的和自由的活动。它不属于‘寻常’生活，处在直接需求和欲望的日常满足之外，它不是 为达到某种目的的手段，而是在自身中求得满足。”［6］4也即如朱利安•本达所 言：“ 他们的活动本质上不追求实用目标，他们是在艺术、科学或形而上学的思考中，简言之，是 在获取非物质的优势中寻求乐趣的人，也就是以某种方式说‘我的国度不属于这个世界’的 人。”［6］1因之，“菊花”对他而言，是一种纯粹的知识活动的对象，“正像艺 术家一 样，一组公式或一种语式所具有的美感，对于知识分子来说，比它的实际应用或直接用途更 重要。对他而言，理念远远不是只有单纯的工具价值，它们具有终极价值。知识分子的好奇 心也许不比别人多，但他们的好奇心，是凡勃伦贴切地称为闲情逸趣的好奇心。”这种“闲 情逸趣”并不等同于“不重要”或“无意义”，相反，“他们通常都是 有所执守的人，对于他们，理念的冲突事关重大。……用卡尔•曼海姆的名言说，他们把利 益的冲突转化为理念的冲突，他们把使人不安和不满的潜在根源揭露出来，从而促进了社会 的自我认识。”［6］4所以，马生才将“以东篱为市井”的“卖菊谋生”，视为一 种“有 辱黄花”、有悖“安贫乐道”理念的行为，反对将“菊”商品化、实用化、粗俗化、功利化 。换言之，他所欣赏和看重的是“菊花”的符号价值，维护的是它所内含的文化理念和审美 趣味，而不是它的使用价值和经济价值。因此，他对“菊”的符号意义的失落，痛心疾首， 对因卖菊而致富的生活，深感不安，不惜以“作南北籍”的方式，守住“士”的防线和阵地 ；以筑茅析居的举措，抵御物质的诱惑，力求以此找到自己的文化归属感。这里的划界行为 ，正可理解为一种“区隔”的建构。
然而，这一切终究挡不住时代的变迁和商品大潮的漫卷，社会的发展已经冲破了他所固守的 文化防线和士/商“区隔”。借用科塞所引德国人的分析用语来说，“社会破坏了共同体， 巨大的、客观的文化进程就像极其凶悍的怪物，高居个人之上。个人早已失去了公共保护， 孤独无助，找不到传统或共同体的寄托，完全被不再受他们影响和控制的进程所压倒。” ［ 6］281在这一“语境”中，他的声音难免迂阔，不合时宜；他的自我寻找，反有矫情做 作 之嫌、古怪滑稽之味。尤其是他的“东食西宿”，意味着在商品时代，知识分子已由中心跌 入了边缘，并形象地反映出他们由此而遭遇到的物质困窘和价值迷惘。他的意志虽然坚定， 但毕竟不是生活在真空之中，从他的“意属黄英”上，可以大致窥测到时代对他的浸染：所 谓“意属黄英”，从象征的意义上正隐喻着“士”向“商”的移情。另外，所谓“两第合一 ，不分疆界”，也表明士商的“区隔”已渐趋模糊。后来的“合居如初”，也正表征着“道 不同不相谋”的文化效忠从属关系已经发生了根本的改变，所谓“合居如初”，正乃士商“ 共谋合一”的隐喻。以此来看，二人的“联姻”，不恰好象征着“士魂”与“商才”的互相 吸纳和融合吗？
“士魂商才”，是日人泽荣一在《论语与算盘》中提出的一个概念。余英时先生对此 十分 赞赏，他在《“士魂商才”——〈中国近世宗教伦理与商人精神〉日译本自序》中说：“明 清的中国也可以说是一个‘士魂商才’的时代，不过中国的‘士’不是‘武士’而是‘儒士 ’罢了。看来在中、日两国的近世史和现代史上，‘士魂商才’是一个共同的重大课题，值 得历史家共同研究和互相印证。”［2］513倘若我们不是胶着于这一婚恋小说的外 在形式 ，而是进入它的话语深层的话，自可读出它的这一内涵来。因此，在这一意义上，它亦可以 作为“士魂商才”的印证。余英时先生指出，明清商人对儒家思想抱有热烈的兴趣，他们常 以儒家的道德训诫如“语录”、“格言”之类，作为经商的精神指南和价值凭借［2］ 473；另外士人“弃儒就贾”后，也会把儒家的价值观带到“商”的阶层中去［2］45 6，对经 商行为产生影响。由此而构筑的职业道德和商人伦理，自会使以自利为基础的商业治生活动 ，获得一种内在的调控机制，形成一种自觉遵守的行为准则。这也就是说，代表知识分子精 神的“士魂”，一旦进入经商治生领域之后，便可培植“商心”，指导“商行”，化解“商 贪”，控制“商诈”。它仿佛亚当•斯密所说的驻在“心中的那个居民”，人们在经商 行为 中一旦做出有违道德的事，就会受到它的谴责和制止。[注：参阅姚洋：《道德情操》 ，《读书》2001年第10期。]不惟如此，它还可以将现实关怀和 终极关怀、工具理性和价值理性、符号生产和商品生产、实用主义和审美主义有机地结合起 来，藉此限制欲望膨胀，规范市场行为，铸造生存理念，建构信仰世界。且不论这种“士魂 商才”的融合是否能够真正实现，但作为一种理想目标，则是值得我们大加赞扬和努力追求 的。
这种“士魂商才”的融构，还表现在陶弟形象的塑造上。陶为“菊”的化身，他在文化效忠 从属关系上，是属于陶潜一流高士的，正如何守奇所评：“托命寒香，寄情麴巷薛米，彭泽二致 ，皆而有之。”也正因为如此，他才能与马生走到一起来的。但小说更大的目的是要重新改 塑这一传统之“士”的形象，令其富有更深广的时代内涵，而又不失“士”的基本特点。于 是，明清之际，四民中最大的两个阶层——士与商的横跨与融合，便构成了陶弟最为明显的 “士商两栖”的双重身份和士商“异业而同道”、“异术而同心”的独特人格，给我们推出 一个全新的“士魂商才”的典范。这一改塑，用黄英的话说：“聊为我家彭泽解嘲耳！”（ 其中不无蒲松龄为其先父解嘲的因素）。他虽因经商而致富，仍不失“士”的高致，以至好 酒而醉死。作者赞其为“青山白云人”，正是对他之“士”的精神与灵魂的高度赞扬。
最后，我们还须说明的是，作者虽站在“商”的立场上，对士的意识形态有所讽刺和批判， 但他之“士”的文化效忠从属关系，仍从人物结局的安排上顽固地显现出来。就陶弟之死而 言，虽赞之为“未必不自以为快也”，但这种“快乐”也未必不是一种孤独的快乐，一种不 被人所理解的自我逃遁和自我安慰。马生误将他致死，正说明这种“士而商”、“商而士” 的两栖行为及双重人格，必将遭到正统意识形态的排斥；误置死地的“误”，正从“文化无 意识”的层面告诉我们，传统意识形态的力量依然强大，它的霸权影响无处不在，以致渗透 到人们的无意识层次，以“匿名”的形式行使着它的权力。就马生与黄英而言，他们的分歧 ，最后也以互相的妥协而告终：马生依黄英而坐享富贵，黄英也“遵马教，闭门不复业菊” ，最终回到了马的身边，并“终老无他异”。“无他异”，表明她已完全脱籍商人，沦为一 个世俗的“常人”，一个地地道道的主持中馈的传统“妇女”了。陶弟的女儿长成后，也是 “嫁于世家”，而不是让她归于商家。这也可以说明蒲氏为何拼了老命往仕宦之途奔竞，却 不像他的父亲一样弃儒就贾。他对商人的艳羡及出现在他身上的文化效忠从属关系的某些变 动，部分与他生活的困窘及辛酸的体验有关，但其“士”的立场，却没有因此而撤消。就商 人而言，如前所述，仍未获得独立的文化身份，在知识分子眼中，永远是“他者”，何况“ 即使对他者有了知识上彻底理解也并不能保证对他者的付诸行动的接受”。［7］102 因此 ，“我们也决不能夸张明清商人的历史作用”，如余英时先生所指出的，“他们虽已走近传 统的边缘，但毕竟未曾突破传统。”［2］494在小说中的情形亦复如此，我们虽给 它以高 度的评价，但在这一领地，仍是才子佳人占据着统治地位，清初大批才子佳人小说的出现即 是明证。
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［责任编辑 杜 敏］