摘 要：理查德•罗蒂（Richard Rorty）常被视为相对主义者,对此他予以了否认与回应。在 否认与回应的过程中，罗蒂发展了其进步与希望的观念。罗蒂最近的进步观念与对进步的希 望有了进一步的发展，并且更好地表达了两个儒家的真理：其一，道德进步就是扩展那些能 被视作“我们”的人的范围；其二，要取得这样的进步，我们不必采用道德普遍主义的立场 。同时，孔子与罗蒂或许存在两种可能的争论：一是差异在道德教育中的地位，二为形而 上学在道德进步中的作用。对争论讨论的结论是，罗蒂式的儒家会是更好的儒家，儒家式的 罗蒂会是更好的罗蒂。
关键词： 理查德•罗蒂；相对主义；道德进步；道德形上学
中图分类号： B565 文献标识码： A 文章编号： 1672－4283(2007)03－0018 －12
收稿日期： 2006－10－20
作者简介： 黄勇(1959—)，男，上海市人，美国宾州库兹城（Kutzt own）大学哲学系教授，美国《道：比较哲学杂志》(英文)主编，复旦大学哲学博士，美国 哈佛大学神学博士。
一、 引言：相对主义的问题
理查德•罗蒂（Richard Rorty）常被视为相对主义者。这不仅仅是由于他拒斥表象主义— — 一种认为信念表象外部实在、真理即正确的表象的哲学观。许多其他的当代哲学家，著名的 有希拉里•普特南（Hilarly Putnam）以及于尔根•哈贝马斯（Jürgen Habermas），也拒 斥表象主义。然而，不仅他们未被视为相对主义者，而且他们自己还加入其他人的阵营，批 评罗蒂是一个相对主义者[注：参见Hilary Putnam. Realism with a Human Face. Cam bridge, MA: Harvard University Press, 1990.P229-247. Jürgen Habermas. “Copingwith Contingencies: The Return of Historicism.” In Debating the State of Philo sophy: Habermas, Rorty and Kolakowski. Ed. by Jozef Niznik and John T. Sanders.Westport. Conn.: Praeger, 1996, P23.]。原因在于，他们在放弃罗蒂所拒斥的表 象主义后，能够找到一些替换的阿基米德点，诸如普特南的“作为理想化的合理的可接受性 的真理”［1］以及哈贝马斯的“从世界内部超越了社会空间和历史时间界限的解 释和交往程序”［2］。
当然，罗蒂自己否认他是一个相对主义者。在其于阿姆斯特丹大学所做的斯宾诺莎讲 演中，罗蒂说：“没有任何人，甚至最极端的后现代主义者，会相信在我们称之为真与那些 我们称之为假的陈述之间不存在差别。与其他所有人一样，后现代主义者承认某些信念较之 于其他信念更可靠，在关于应该使用什么工具问题上达成共识于社会合作必不可少”［ 3］23 。在罗蒂的反表象主义、反普遍主义中，罗蒂认为他并未说“真的不存在真理”。相反，他 只是说：“某些我们曾经用来表达真理概念的隐喻——那些只围绕象符合和恰当表象这些概 念打转转的隐喻——需要摒弃”。［3］24然而，罗蒂坚称，“摒弃这样的隐 喻，并不意味每 一观点就与每一其他的观点一样好。也并不意味一切事物都是任意的，或者是权力意志的问 题，或者诸如此类。这一点，我认为必须反反复复地加以强调”［4］。
然而，问题是，罗蒂在他拒斥传统哲学中的表象主义以及如普特南与哈贝马斯这样的 当代哲学家的非表象的普遍主义后，如何能避免相对主义？自出版其《哲学与自然之镜》起 ，罗蒂便采用各种各样的策略回应称其为相对主义者的指控。例如，他曾称其反表象主义、 反普遍主义、反实在论等等是完全消极的，因此并非积极的理论。因为这个原因，我们就不 能把其反表象主义、反普遍主义、反实在论等等视为相对主义（或者任何其他主义）；罗蒂 也试图区分相对主义的不同意义，并承认仅在其否认有事物存在的客观方式时，他才是一个 相对主义者，但紧接着他又认为这根本不是一个相对主义的观点；罗蒂曾认为，也许可以更 恰当地将其观点描述为种族中心主义或者反反种族中心主义，而这样的种族中心主义或者反 反种族中心主义，很明显，一点都不是相对的。然而，在其最近10年左右的著作中，罗蒂对 其相对主义指控的回应，并不是为了说明他不是一个相对主义者，而是要说明他发展了进步 与希望的观念，它们出现在其两本最近的论文集《真理与进步》（1998）和《哲学与社会希 望》（1999）的书名中，并成为这两本书的主题。其意思十分清楚：认为每一事物与其他事 物一样好或一样不好的相对主义者不可能抱有“进步”与“希望”的观念。相反，一个相信 “进步”，对更美好的未来抱有“希望”的哲学家，几乎不可能是一个相对主义者。
接下来的问题是罗蒂在拒斥表象主义与普遍主义后，在何种意义上能够解释进步与希望。 回答这个问题至少是本文的部分任务。为更好处理问题起见，我将讨论集中在有关道德问 题的相对主义的意义上，因为我同意罗蒂的看法，“基础主义者与反基础主义者之间就认识 论展开的争执看来是某种纯经院的争论，这些争论可以安全地留给哲学教授们。但是有关道 德选择的争论看起来更为重要”［5］ XViii[注：当然，科学问题的争论也很重要：“它有助于我们以托马斯•库恩（Tomas Kuhn ）要求的那种方式来思考进步：进步是一种不仅解决我们祖先业已解决的问题、而且还解决 某些新问题的能力”。参见Richard Rorty. Truth and Progress: Philosophical Papers.Cambridge University Press, 1998. P7.]。在以下两节中，我将表明，罗蒂最近 的 进步观念与对进步的希望有了进一步的发展并且更好地表达了两个儒家的真理：（1） 道德 进步就是扩展那些能被视作“我们”的人的范围；（2） 要取得这样的进步，我们不必采用 道德普遍主义的立场，无论是康德的模式还是墨家的模式。在接下来的另外两节，我将讨论 孔子与罗蒂或许会有的两种可能的争论：（1） 对差异的认知和（2） 形而上学在道德进步 中的作用。我的结论是，罗蒂式的儒家会是更好的儒家，儒家式的罗蒂会是更好的罗蒂。
二、 罗蒂的儒家真理之一：扩展自我的范围
杜威（Dewey）和海德格尔（Heidegger）是罗蒂《哲学与自然之镜》中的两个中心人物。对 于这两者，海德格尔逐渐被降为背景，而杜威则继续成为罗蒂更多近著中耀眼的旗帜。这或 许部分地解释了为何罗蒂已放弃有关海德格尔的写作计划。与此同时，两位新的中心人物出 现在罗蒂的更多近著中，他们分别是查尔士•达尔文（Charles Darwin）和约翰•斯图亚特 •密尔（John Stuart Mill）。我将在这一节讨论罗蒂是如何使用达尔文的，而在第四节讨 论其是如何使用密尔的。
达尔文的进化概念对罗蒂很有用。通过进化，物种越来越复杂、越来越能适应环境。 据我所知，还没有人把达尔文看做是相对主义者，原因在于他并不认为每一物种与其他物种 一样好（或一样不好）。那些更加复杂的、更能及时适应环境变化的物种，显然优于那些不 太复杂和不能适应环境变化的物种。前者得以幸存，后者则归于灭绝。对罗蒂而言最重 要的是，达尔文的进化并无一个目标或目的。我们用来确定物种的复杂性的并不是一种完全 的、绝对的、完美的复杂性的标准。进化概念在这里不是“朝哪儿进化”，而是“从哪儿进 化”。物种的复杂并不是因为其与某种绝对复杂的存在物比较接近，而只是与某些不太复杂 的物种相比较而言。
正是在这一意义上罗蒂发展了其进步的观念：“进步不是向事先可以确定的某个目标 的接近，而是可以解决更多的问题。我们用来衡量进步的……是我们使自身成为比过去更好 的人，而不是我们对某个目标的日益接近”［6］28。这里，所谓 “使我们自己成为 更好的人” ，罗蒂主要是指两个方面。其一是更少的残忍与更多的自由：“当增加了自由并减少了残忍 的制度为更大限度地扩展自由、更进一步消除残忍的制度所取代时，我们便取得了政治的进 步”［3］40。对罗蒂来说，我们只要知道我们现在具有的诚实、爱心、耐心、包容 或者残忍 、不平等、不公正和不宽容的程度，我们就知道如何实现更好的诚实、更多的爱心、更大的 耐心、更多的包容或者更少的残忍、更少的不平等、更少的不公正、更少的不宽容等等。然 而，我们并不知道如何实现真理、无条件性、普遍性或者超越性［7］7。这里关键的 是，我 们能从我们自己的过去以及我们的祖辈所犯的错误中吸取教训，我们比我们的祖辈（还有我 们自己的过去）知道得更多，因为他们是我们所知道的对象；关于他们，我们最想知道的东 西 就是如何避免他们的错误。罗蒂对社会进步的希望也就在于此。我们能比我们的前辈们做得 更好，不是因为我们天生就有更好的自我，也不是因为我们更聪明，而是因为我们有机会从 前辈们所犯的错误中吸取教训，恰如我们的孩子有机会从我们的错误中吸取教训一样。
以罗蒂之见，这个意义上的道德进步，即自由的增强与残忍的减弱，与第二种意义上的道德 进步，即“我”或“我们”的范围的拓展，相辅相成。从一开始，我们很自然地爱我们的家 庭成员而不一定爱其他人，爱我们的朋友而不一定爱陌生人，爱人类而不一定爱其他有生命 物。这是因为，我们主要是根据前者而不是后者来规定我们的自我的。因此使我们取得道德 进步的，是我们根据日益拓展的群体来重新界定（或重新描述）自身的能力和努力，以及这 种重新界定（或重新描述）之努力的成功。因此，道德进步也是我们对其他社团予以认同的 进步，而要实现这种认同，不是通过超越我们特殊的身份、我们特殊的“我们意向”，而是 尽我们所能地努力扩展我们感到的“我们”之范围。我们需要一直做的事情就是“朝着由过 去的若干事情所确定的方向前进——把隔壁洞穴中的家庭，河流彼岸的部落、崇山峻岭之外 的部落联盟，直至四海之外的异教徒（甚至所有一直为我们做脏活的奴仆），看作是‘我们 ’的一部分”。［8］96
这里，我们可以容易察觉，罗蒂的道德进步观清楚地表达了儒家的一个真理。不用说，儒家 爱的观念的典型特征就是家庭之爱。在《
论语》中，就有“孝弟也者，其为仁之本与！”的 说法［9］1.2。在《中庸》里，也有类似的主张，即“仁者，人也，亲亲为大” ［10］。孟子在这个问题上持同样的看法：“事孰为大？事亲为大”［11］4a19 。儒家关于孝悌为仁之本的看法意指这样几个方面。其一，家庭中的自然之爱是道德生活的 起点，因此应该珍爱而不 能摒弃。其二，它仅仅是道德生活的开始而非道德生活的终点。[注：说家庭之爱不是道德生活的目的并不意味家庭之爱仅为达到道德生活的目的（无论其目的是什么）的一种手段，不然我们就会认为，一旦（或者只要）我们通过家庭之爱达 到了这个目的，家庭之爱就可以被忽略了。在这个意义上，我不同意罗伯特•阿林森的看法 ，他在这个问题上持这样一个手段—目的论的解释。参见Robert Allinson. “The Ethicsof Confucianism and Christianity: The Delicate Balance.” Ching Feng 33.3:106,1990.]因此，一个道德的人就 不能满足于这样的家庭内的自然之爱。相反，他需要拓展这样的爱，超出家庭至其他的人， 甚至其他的有生命物。孔子自己教导说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁 ”［9］1.6。孟子以同样的口吻说道：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼 ”［11］1a7。因此，很明显，儒家并非仅仅倡导家庭之爱。相反，他们叫我们从 家庭开始，然后逐渐 把这种家庭之爱扩展至其他人。在这个意义上，儒家的爱也是普遍的爱，虽然它以家庭之爱 为出发点。其三，一个人爱其家庭成员及近邻胜于其他人或者其他有生命物。这也与著名的 儒墨之辩有关，即是否爱有差等。有关这个问题已有一些深入的讨论。然而，在我看来，儒 家爱有差等的观念的两个最重要的方面还未受到适当的关注。我将在这里讨论其中的一个方 面，并将在第四节谈及另一方面。墨家倡导对所有人都普遍的、公正无私的、一视同仁的爱 。孟子认为，这样的观点“是无父也”［11］3b9。孟子的意思是如果一个人坚持普 遍的爱， 那么他就不能爱其父亲（或者爱其他任何人）。原因在于：一旦你爱你的父亲，你就在你的 父亲与所有其他人之间有所分别。除非你或者同时或者在未来的某个时候能爱一切其他的人 ，普遍的、一视同仁的爱，即使对圣人而言，实际上也是不可能的。然而在儒家看来，爱你 的家人、近邻及朋友胜于其他人不仅实践上必然，道德上也没问题。倘若每一个人依此而行 ，均能从他人那里获得所需的爱。
自我的观念对于这一儒家真理极为重要。作为一个反本质主义者，罗蒂接受了完全关系化的 自我概念。他反对“把自我看作是非关系化的、对他人漠不关心的、能够独立于他人的任何 关 心的、需要经过强制才能考虑他人需要之冷冰冰的精神病患者的神话”［5］77。正 是在这个 意义上，罗蒂把自己视为泛关系主义者，他相信，“关于桌子、群星、电子、人类、学科、 社会制度或一切其他的东西，除了根据其所处的一开始就很大的、并永远扩展的与其他对象 所处的关系网络，我们就不可能有任何认识”［5］56，不存在可知的东西。我们对 家庭成 员有一种自然之爱，其原因是我们的家人是我的自我的一部分，或者用罗蒂的话说，他们与 “我关于我是谁的意识密切关联”［5］79。由于这个原因，“我们大多数，至少部 分人，是 通过我们与家庭成员的关系来界定自身的，我们的需要与他们的需要广泛重叠；如果他们不 快乐，我们也就不快乐。我们不希望在孩子们饥饿时自己吃得很好。那将是不自然的” ［5］78。
这样一个关系论的自我观，同自然论的家庭之爱观一样，也是儒家的特征。以罗蒂之见，尽 管自我由关系构成，但这样的诸多关系并不是固定的，而是可扩展的。因此，道德进步并不 是通过孔子所谓的“克己”或者孟子的大体控制小体的方式[注：参见 Mencius. Trans . by D. C. Lau. London: The Penguin Books, 1970. 6b7.]取得的，而是通过扩展 自我来获得。比如，“因为户外有正在挨饿的人而剥夺孩子和我们自己的一部分食物，我们 会觉得不自然”［5］78-79。原因在于这些正在挨饿的人没有成为我们自身的一部分 ，或者至 少未成为我们自身密切的一部分。我们界定自身时，我们很少（甚至根本不会）提及这些饥 饿的人。如果我们能够通过囊括这些饥饿的人，把他们看作是构成我们的关系的一部分，来 扩展我们自身，从而实现了某种道德进步，那么，当我们剥夺我们的孩子与我们自己的一部 分食物并送给这些受饥饿的人时，我们也就会觉得很自然。因此道德进步是自我范围扩大的 持续过程，其目的是在“我们”这个范围中囊括越来越多的人。因此，罗蒂认为，“给饥饿 的陌生人提供食物的愿望，当然可能与给我的家庭提供食物的愿望一样，成为我的自我概念 的一个核心。个体道德的发展以及作为整体的人类的道德进步，就是重塑人类自我，以扩大 构成那些自我的各种各样的关系。该扩展过程的理想限制是……对任何人（甚至可能是任何 其他动物）的饥饿和苦难具有切身体会的自我”［5］79。
这样一个理想的自我当然与儒家的圣人观念毫无二致。圣人不是完全克服自我的人，而是把 自我之我推向极致的人，用宋儒张载的话说，就是视天为父、视地为母、视万物为兄弟的人 ，用另一宋儒程颢的话来说，就是“与万物为一体”的人。
然而，罗蒂从上面的讨论中得出了两个儒家并未清晰表达的结论，虽然依我之见，这些结论 当然也并不与儒家相对立。首先，罗蒂认为，道德与自我利益之间的习惯二分是错误的。依 此二分，“自我利益中止的地方就是道德与义务开始的地方”。然而罗蒂指出，“这种说法 的问题是……自我界限是模糊的、灵活的”［5］80。既然自我并不存在本质，自我 仅仅是一些 关系，因而也就不存在自我清晰的界限。因此，问题不是自我的利益，而是以一些狭窄的关 系 来确定自我。罗蒂的理想自我或者孔子眼中的圣人也有自我利益。但是圣人感兴趣的自 我，只有根据所有人甚至所有有生命物才能加以规定。换言之，圣人的自我利益就是要关心 所有人的利益。其次，以罗蒂之见，我们不能（或者至少只能在一种很奇怪的意义上）视理 想自我（圣人）为一个道德的人，至少不是在“道德的”传统意义上。因为，在这个传统意 义上，“道德的”是相对于“自然的”而言的。当一个母亲照顾她生病的孩子，我们很 少会说这位母亲很有道德，因为她这样做是自然的。只有当她剥夺其儿子及自己的一部分食 物给予饥饿的陌生人时，我们才视其为道德的，因为她这样做（就事论事而言）就不是自 然的。因此，由于我们持续扩展我们的自我，“我们越是能够认同我们所帮助的人，即我们 在讲关于我们自己的故事时越是愿意提到他们，他们的故事越是成为我们的故事，‘道德义 务’这一词就越不适合了”［5］79[注：在讨论同情是道德的根基时，C. L. Ten有一个很有意思的观点：“我同情你，因 为你在我未受苦时而受苦。但当我与其他人紧密相连时，他们的苦难也是我的苦难”参见Te n, C.L. “The Moral Circle.” In the Moral Circle and the self. Ed. by Kimchon g Chong, Sorhoon Tan, and C.L. Ten. Chicago: Open Court, 2003.P21.]。既 然圣人视其自身与世界万物为一体，总是能够自然地爱万物，那么“道德的 ”一词也就不适合于描述“圣人”。[注：然而，这样的结论，虽然十分激进，却不完全反儒家。吴震在最近对儒家阳明学 派的研究中，指出在王阳明及其后学看来，“至善”和圣人事实上超越了善恶。见吴震《阳 明后学研究》(上海人民出版社2003年版)第1章。]
三、 罗蒂的儒家真理之二：情感的进步
从上我们已经看出，罗蒂与孔子都坚持认为道德生活应从家庭之爱、信任以及忠诚这些身边 的东西开始，然后逐渐推广它们，以便在自我的范围中囊括越来越多的“他者”。以罗蒂之 见，这是由于你能告诉人们有关你自己作为较小团体的一员的详细与具体的故事，“因为你 对你家庭的了解胜于你对家乡的了解，你对家乡的了解胜于你对祖国的了解，你对祖国的了 解胜于你对全人类的了解，你对人的了解胜于你对其他生物的了解”［12］12。
然而，在源于柏拉图与康德的传统看来，这样的以自然情感为基础的爱、信任及忠诚是偏颇 的，与道德根本无关。他们在理性与情感之间做出区分。按照这一区分，“只有理性……能 够 施加普遍的、无条件的道德义务，而我们力求公正的义务就属这种类型。它与导致忠诚的情 感完全是两码事”［12］11。依这种观点，要成为道德的人，我们首先需要运用理性 决定我们 的义务，遵循能够支配我们的自然倾向的普遍的道德律。罗蒂反对这种柏拉图—康德式的区 分，在他看来，“要解决不同忠诚之间的冲突，我们不能从所有这些忠诚转向绝对区别于忠 诚的东西——即公正行动的普遍的道德义务。因此我们必须放弃康德式的观念。康德认为， 虽然道德律一开始非常纯粹，却总是处在被非理性情感污染的危险中，这种非理性的情感把 任意的区别引入人群之中”［12］13。
由于这个原因，安内特•拜尔（Annete Baier）成了罗蒂近来许多道德哲学著作中的女主角 。罗蒂视拜尔为当代哲学家中最好的道德教育顾问。安内特•拜尔因为休谟执意把情感 、真 正的情操当作道德意识的中心而称赞他是“女人的道德哲学家”。拜尔反对“那种假定‘每 一道德直觉背后存在普遍法则’的传统。在这种传统看来，休谟关于道德进步是情感进步的 看法没有阐明道德义务”［5］76。因此“情感的进步”已成为罗蒂近来的一个口头 禅：道德 进步、自我范围的扩展、将越来越多的“他们”看作是“我们”，在罗蒂看来，就不是用理 性来超越我们的情感，而是增加我们的感知力。
倘若如此，我们如何能够克服由人的自然情感引起的种种可能的歧视（一个人爱其家人但不 爱世界彼岸的饥饿的人）？我们如何能有休谟所谓的“矫正了的同情”？以罗蒂之见，这是 道德教育的任务。然而，道德教育的目的不是克服人的自然情感，而是扩展它，以致能够对 更多的人与其他生物之痛苦变得敏感起来。因此，罗蒂说道：“最好把道德进步当作敏感性 的增加、当做对越来越多元的人和事物之需要的回应能力的增加……即能够回应含有更多人 的团体的需要……当做同情感的日益扩展。道德进步不是超越情感而达到理性”［5］8 1-82。
为培养一个人对“陌生人、与我没有血缘关系的人、其习惯令我厌恶的人”之苦难的敏感性 ，罗蒂认为，我们需讲述“那种冗长、悲伤并富有情感的故事。这样的故事往往以这样的方 式开始：‘因为这就是处于她的处境时的情形——背井离乡、举目无亲’，或者‘因为她可 能成为你的儿媳’，或者‘因为她的母亲将为她而悲伤’”［13］185。就是在这里 ，罗蒂认 为，能够更好地从事道德教育的人，不是一心想对什么是道德的问题作抽象、普遍论证的哲 学家，而是新闻工作者、小说家、记者以及善于给我们讲新鲜的、悲伤的、富于情感的故事 的人。比如，罗蒂称，“波斯尼亚妇女的命运取决于电视记者是否能够设法给她们做哈里特 •斯托（Harriet Beecher Stowe）曾给黑奴所做的那些事情——取决于这些记者是否能使 我们（安全国家里的观众）觉得，这些妇女较之于我们以前的认识更像我们，更像真正的人 ”［13］180。它取决于她们能否使我们对她们具备爱的情感、同情、忠诚以及信任 。
这里我们可以看出罗蒂在捍卫另一个儒家真理。儒家之爱的一个主要特征就是强调感情或情 绪。换言之，儒家所强调的爱是爱之自然的情感或情绪。孔子在其对爱的讨论中经常使用的 一词“直”，就表明这种爱是真正的爱的情感。同样，孟子心中的爱也是其称之为每个人与 生俱来的恻隐之心的东西[注：参见 Mencius. Trans. by D. C. Lau. London: The Pe nguin Books, 1970. 2a6.]。这就是一个人对特殊对象独特的敏感。因此，作为人的 恻隐之心的爱就是对他人的苦难、痛苦以及不安全所产生的情感。类似地，在强调爱必须伴 有真正的爱的情感或者情绪时，儒家并不认为我们不应该爱那些“无法令人爱者”，那些我 们目前对之还没有自然的爱之情感的人。在命令我们去兼爱（墨子）与对那些我们对之还没 有爱的情感的人加以歧视（杨子）之间，儒家采取了第三种立场，即让道德行为者，对那些 “无法令人爱者”，培养出一种真正的爱的情感或情绪，从而使他们能真心地爱那些“无法 令人爱者”。因此儒家所提倡的道德教育，恰恰是要帮助我们在我们所爱者与我们所不爱者 之间找到类比，从而使我们能把我们的真正的爱的情感扩展至那些“无法令人爱者”。孟子 与齐宣王之间的故事就是这样的道德教育的范例。齐宣王爱牛而不爱羊，因为他对他所看到 的牛有恻隐之心，对他所未看到的羊则没有。以孟子之见，在齐宣王身上萌生对羊的爱的情 感之前，我们不能强迫他爱羊。同时我们不应该仅因为其对羊并无真正的爱的感情，而赞同 他对待羊的态度。恰当的方式就是帮助他设想羊就在他的面前并即将被屠杀。这样，齐宣王 就有可能将其恻隐之心扩展至羊及他所统治的臣民身上。当然后者是孟子此处讨论的真正目 的。
后来，宋明儒，比如二程，也强调人的情感与情绪在道德教育中的重要性。他们相信情感或 情绪是人之善性的自然表达。因此，当被问及喜怒出于性否，程颐答道：“固是……有性便 有 情，无性安得情？”［14］204。由于这个原因，二程反对佛教的看法，即认为一个 人通过消 灭自己的情感就能完善自己的人性：“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝， 为得天真，是所谓丧天真也。”［14］24但问题是，既然人性本善，这是否就意味着 所有人的 情感都是善的？在二程看来，既有道德的情感也有非道德的情感。为表达这一点，二程解释 了儒家经典《中庸》首章中的著名句子 ：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之 和”。我们通常视之为非道德的情感，不是别的，正是没有得到恰如其分的表达，因此也就 未能达到“和”的情感。因此处理我们非道德情感的方式，就不是消除它们，而是重新引导 它们，使之从过与不足走向中庸，从错误的地点与时间走向正确的地点与时间，从错误的对 象走向正确的对象，从错误的方式走向正确的方式。
这里我们可以更好地理解为何孔子称“孝为仁之本”。家庭是一个人最先了解爱是什么以及 如何去爱的地方。正如黄大维所指出的那样：“就是在家庭之中……个体通过思想、情感与 行 为最先学会辨别普遍的伦理原则，那就是为何家庭是儒家如此突出的一大主题的部分原因” ［15］。因此，在儒家的理想中，为了实现普遍的爱，我们并不先要努力获得理 性的知识 ，即爱每一个人，然后把该普遍的知识不偏不倚地运用至家庭成员、宗族成员、同胞、其他 人以及其他生物。相反，我们要把自己最先在家中体验到的爱的情感与情绪逐渐扩展至其他 道德对象。这正是孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”［12］1a7 。
如我们所见，罗蒂反对柏拉图—康德传统的主张与儒家反对墨家—佛家的主张是一致的，因 为柏拉图—康德主义与墨家—佛家在道德论争中都诉诸于普遍的理性原则，而罗蒂与儒家均 强调道 德教育中情感的重要性。然而我认为，罗蒂至少在一种意义上比儒家自身更好地表达了这一 儒家真理。尽管儒家也反对理性与情感的二分，但它们在某些方面可以受益于罗蒂。在罗蒂 看来，理性与情感的二分，正如前一节已讨论的自我利益与道德的二分，是错误的。罗蒂反 对这样一种看法：“我们可以把心均匀地划分为理智与情感，并将我们的讨论均匀地划分为 认知的与非认知的”［5］155。我们看到，罗蒂视拜尔为其英雄，而拜尔视休谟为英 雄。尽管 如此，罗蒂认为，在反柏拉图主义时，休谟却错误地宣称“理性是，并且应该是情感的奴隶 ”，因为这样做，休谟就不幸地延续了理性与激情的二分[注：参见Richard Rorty. Phi losophy and Social Hope. Landon: Penguin Books, 1999.P77.]。在罗蒂看来，我 们此处需要的不是把柏拉图、康德视情感为理性之奴隶的看法加以倒置，而是认识到理性与 情感这两个术语，在其日常的使用中（尽管不一定在其哲学的使用中）所指的，是同一件事 的两种不同程度，而不是两件不同的事。比如，罗蒂认为，我们可以把正义（常被视为理性 的）看作较大范围的忠诚（常被看作是情感）。我们在这里还可以补充说，我们可以把忠诚 看作是较小范围的正义。因此，“成为理性的与达到更大的忠诚是对同一活动的两种不同描 述……理性论证与同情之间的对立因此而开始消解。因为同情可以、而且经常源于这种认识 ：一个人认为其可能不得不与之开战并对之施加武力的人是有情理的（在罗尔斯的意义上） ，他们可能同意保持差异，并视对方为一种能与其一起生活的人——或许最终能成为朋友、 结为连理的人，如此等等”［3］19。
四、 孔子与罗蒂的争论之一：差异在道德教育中的地位
罗蒂常被视为后现代主义者。事实上，他过去也确实愿意这样描述自己。然而，最近几年， 他逐渐与后现代主义保持距离。其这样做的一个主要原因在于，后现代主义似乎在政治上没 有希望[注：参见Richard Rorty. Truth, Politics and “Postmodernism”. Van Gor cum, 1997. P35.]。另一个原因则与对差异的认识在道德进步中的地位有关。我在本 节中将集中讨论差异问题。我们通常认为，后现代主义强调与共同性截然不同的差异性。在 某种意义上说，罗蒂也强调差异的重要性，而且在这方面可能甚于任何其他后现代主义者。 他喜欢谈论洪堡—密尔—怀特曼（Wilhelm von Humboldt-John Stuart Mill-Walt Whitman ）的“最丰 富的多元性”，此种观念认为，“未来将永无止境地扩展，对个体与社会生活新形式的试验 将 会不可思议地多元化，并且社会生活将会不可思议地自由起来。我们应从古代欧洲人，尤其 从基督教那里获得的……是如何使我们，较之过去，发生奇妙的变化”。［6］24罗 蒂称这样的 人类多样性的观点为“哲学的多元论”。该学说认为，“存在潜在的无穷的同等有价值的人 类生活方式，这些方式不能以卓越的程度加以排列，而只能以其对从事这种生活方式的人以 及这些人所属社团的幸福做出的贡献加以排列”［6］268。
尽管（或者更确切地说，“由于”——至少对罗蒂自己而言）罗蒂如此强调人类多样性的重 要 性，他反复地表明，要想取得我们前面提到的道德进步，我们就必须逐步把“人与人之间的 差异视为与道德无关的东西，把人与人之间的宗教、性别、种族、经济地位等等的差异看 作是与为共同利益相互合作的可能性、与减轻他们的痛苦的需要无关的东西”［13］11 。因此，实用主义者们“希望使各种差异——波斯尼亚特殊乡村中的基督徒与穆斯林之间 的差异，阿 拉巴马某个城镇的黑人与白人之间的差异，魁北克某个天主教团体中的同性恋与非同性恋之 间的差异——尽可能地看作是没有意义的东西。他们希望能够想方设法地——通过提请他们 注意存在于他们之间的无数细小的共同性，而不是说明某个巨大的共同性，即他们共同的人 性——把这样的团体整合在一起”［5］86-87。
我们已经看到，对于罗蒂而言，道德进步就是扩展“我们”的范围，我们能视之为“我们” 而非“他们”的范围，以罗蒂之见，这能以情感进步的方式得到实现。罗蒂认为情感的进步 不是通过认知我们的差异而是通过强调我们的共同性取得的。情感的进步“就在于我们越来 越能把我们自身与同我们极不相同的人之间的相似性，较之差异性，看作是更重要的东西。 这就是我一直称作‘情感教育’的结果。这里相关的相似性并不是共同享有真实人性的真 实 自我的问题，而是诸如疼爱父母与孩子之类的微小的、表面上的相似性——这些相似性并不 在任何重要的方面把我们与许多非人的动物区分开来”［13］181。例如，“他们” “被刺伤 时，也会流血……他们也非常担心其孩子与父母，也有相同的自我怀疑，蒙羞时会同样地丧 失自信……这些强调共同性而非差异性的方式，与历史时代的所有文化的成员的经验有关， 而 这些经验在不同的文化中都十分相似”［16］11。总之，要增进我们的道德情感，重 要的不是 认识差异性而是强调共同性。当然，作为一个彻底的反基础主义者，罗蒂并未忘记强调这不 是共同的人性，而仅为一些平庸的相似性。[注：关于这一点，罗蒂进一步说道：“认知我们人类之共同性与康德式或哈贝马斯式 的普遍主义无关……它是以特殊的、具体的和平庸的方式慢慢地把以前为我们所鄙视的人当 作与我们自己相似的人”。(Richard Rorty. “Is `Cultural Recognition" a Useful Con cept for Leftist Politics?” Critical Horizons 1.1: 15, 2000.)]
罗蒂一方面强调人的多样性的重要性，而另一方面又强调共同性在道德进步中的作用。在这 两者之间，表面上似乎存在着某种不一致性。想较好地理解这一点，我们可以把它放置于罗 蒂在《偶然、反讽与团结》一书中清晰做出的公共与私人之间的区分的背景中。每一个体在 其自我创造中是自由的，然而，每一个人应该认识到“我的私人目的，以及我的终极语汇中 与我的公共行为丝毫不相干的那个部分，根本不关你的事”［8］91。因此，罗蒂认 为，“在 20世纪，我们是民主共和国的自由公民的思想，与我们邻居之快乐的源泉根本不关你的事的 思想，相辅相成。后一思想是密尔《论自由》一书的核心……社会组织的核心就是要鼓励尽 可能广泛的人类多样性”［5］267。正是在这一意义上，密尔也成了罗蒂近著中的一 个重要人物。在罗蒂看来，“关于我们应当希望什么类型的社会，密尔差不多已经彻底说清 楚了”［17］。正是在这种意义上，我们能够理解为何罗蒂最近越来越不满与后现代 主义有关的许 多事情，包括诸如多元文化主义、差异性的政治、承认（recognition）的政治之类的意识 形态，以及性别研究、种族研究、族群研究等新兴学科，因为这样的意识形态与学科不仅强 调人类多样性的重要性，而且也强调对这种多样性的承认对于道德进步的重要性。例如，在 谈论文化多元主义时，罗蒂认为“具有无尽多元性的浪漫倾向不应混同于目前有时被称为‘ 文化多元主义’的东西，后一术语暗示了自己活也让别人活的道德以及双边发展的政治，在 这一发展中，截然不同的文化成员会保存并捍卫自身的文化，使之免受别的文化的入侵”［6］24-25。[注：在罗蒂看来，“在不同的人类生活之间应该有竞争与辩论…… 黑格尔式的‘前进的演化’的观念……即是让大家相互竞争。如果可能的话，这样的竞争应 当 以非暴力的方式出现，但如果必要，也可以以暴力的方式出现”。(Richard Rorty. Achiev ing Our Country: The Leftist Thought in Twentieth Century America. Harvard Unive rsity Press, 1998. P24-25.)原因在于，“存在许多这样的文化和人，没有他们，我们反 而会生活得更好”。(Richard Rorty. Philosopby and Social Hope. London: Penguin Bo oks, 1999. P276.)罗蒂在这里所指的是像种族歧视这样的文化和像希特勒这样的人。]同样地，在谈到承认的政治时，罗蒂说道，“我一直想知道为什么为了克服对同性恋的憎 恶，我们不得不对男女同性恋的特征给予积极的承认，而不只是在抚养孩子时就让他们知道 ，同性恋并不是重要的事情”；“我们应该让我们的白人小孩更少地思考肤色的差异，而更 多地思考共同的痛苦与欢乐”［16］16。
一言以蔽之，在罗蒂看来，我们应该扩展我们的范围，把更多的人囊括进我们关于我们的指 称中，让更多的人来界定我们自身；而要做到这些，我们只需要认识到人与人之间的共同性 ，而忽略我们之间的差异性。正是在这里我相信儒家会与罗蒂有一些不同看法。在第二节， 我已提及孟子与墨家之间关于是否爱有差等的争论。这个争论有两个问题。其一是我们是否 应该爱那些与我们关系密切的人甚于那些与我们关系较远的人（第二节已讨论）。其二则是 我们是否应该以不同的方式爱不同的人。在我看来，第二个问题是这一争论更重要的问题， 至少从孟子所代表的儒家立场来看是这样。儒家在这一问题上的主要立场是，对不同的道德 对象应该有不同种类的爱。我们爱人与物的方式应该与我们所爱的人与事物相适应。就是说 ，我们爱他们的特定方式应该考虑到它们的独特性。虽然孔子自己并未亲眼看到孟子与墨家 之间的争论，但在我看来他肯定同意孟子的看法，即一个人对父母的爱不同于、而且应该不 同于对其他人的爱（包括对其配偶与子女的爱）。另外，对于孔子而言，一个人对有德性的 人的爱应该不同于其对没有德性的人的爱。这里，“德”与“怨”，正如孔子所建议的那样 ，应该理解为适合这两种不同类型的人的两种不同类型的爱。因此，当问及我们是否应该以 德报怨时，孔子问道，如果这样，“何以报德？”在孔子看来，我们应当“以直报怨、以德 报德”［9］14.34。我们在孟子对三种爱所作的区分中看得更加清楚：“君子之于 物也，爱 之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。 亲亲而仁民，仁民而爱物”［11］7a45。这里的 爱、仁与 亲不应该理解为同一爱的三个不同的程度，而应理解为三种不同的爱，适合于三种不同的道 德对象，即事物、人与父母。也正是在这一意义上，我们能够理解为何孔子声称“惟仁者能 好人，能恶人”［9］4.14。换言之，从孔子的观点看，“恶”恰如“爱”一样，也 是一种广义上的爱，是仁的一个表现。
因此，儒家提倡有区别或有差异的爱，原因主要不在决定我们应该爱谁或爱什么，或者应该 更爱谁、更爱什么，不在决定我们不应该或更不应该爱谁或爱什么，而在决定如何以最适合 于特定的人或物的方式爱每个人、每个物。因此，儒家的爱至少部分地取决于特殊的道德对 象、爱的对象的独特性。如果我们的爱独立于我们所爱的对象的独特性，那么我们的爱可能 是无区别的爱。然而，如果我们的爱也取决于所爱的对象，那么我们对一个特殊对象的爱， 如果要合适的话，就必须与我们对其他对象的爱有所不同。在这一点上，我相信宋儒二程能 帮助我们更好地理解这一点。孔子做了一个著名的陈述，即“克己复礼为仁”［9］12. 1 。那么如何克己呢？程颐回答说，克己就是“以物待物，不以己待物”［14］125。 显然，真正的爱不 能是超验的爱，它必须以人对特殊对象的经验知识为基础。否则，一个人不知道爱的对象的 独特性，因而就不能以合适的方式爱对象。[注：这里，我同意黄大维的观点，即恰当的爱所需要的，与其说是“知道什么”，不 如说是“知道如何”。后者包括能够在恰当的时间、以恰当的方式迎合他人的愿望与要求， 并且能够在恰当的时间，以恰当的方式拒绝这些愿望与要求。参见David Wong. Universali sm Versus Love with Distinction. Journal of Chinese Philosophy 16:255256,1989.]其兄程颢以不同的方式得出了相同的论点。 他认为“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于 物也”［14］460。因此，儒家有区别的爱的概念是以所爱的对象有区别的概念为基 础的。依 孟子之见，“夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也”［11］3a4。因 此，儒家爱有差等观实际上说的不是别的，而是这一简单的道理：以相同方式爱相同的人与 物，以不同方式爱不同的人与物；如果我们以相同方式爱不同的人或者以不同方式爱相同的 人，我们的爱就是不恰当的。孔子的这一观念因此完全与我们的正义概念相一致。
在孔子与罗蒂这一显而易见的争论中，我将站在孔子这边。然而，或许不存在这样一个争 论。这里我们需要明白为何罗蒂会强调共同性。在罗蒂看来，如果我们无视共同性而只聚焦 于差异性，我们将无法把“他们”看作是“我们”的一部分，它的一个可能的后果就是分裂 主义。然而，如果不是持一种严格的否定自由的概念，如果不是认为，做一个道德的人， 我们所要做的一切就是不给别人造成伤害，我认为罗蒂就必须同意，这样的对共同性的强调 必须伴有对差异性的强调。罗蒂喜欢约翰•密尔，并常常引用密尔的格言：“只要不干扰别 人做同样的事，每个人都可以为所欲为”。这或许会使我们认为这就是罗蒂所持的立场。然 而，我们可以很快意识到这不可能是事实，因为罗蒂反复表达的理想社会，即“全球性的、 世界性的、无等级的、无阶级的社会”［5］viii，很明显不可能仅凭我们不给他人 造成伤害 加以实现。在许多场合，罗蒂呼吁我们关心弱者、穷人以及无权无势者。很显然，对这样 的人我们需要做的就不能只是不给他们造成伤害，或者说为了不给他们造成伤害，我们需要 做的就不能只是不管他们，因为不管他们实际上就是给他们造成伤害。一旦我们不满意仅 仅不给他们造成任何伤害而想为他人做一些积极的事情，我们就必须考虑我们与他者之间的 差异性。
罗蒂经常谈到的一个平庸的共同性就是没有人喜欢遭受痛苦。然而，正如威廉姆•I•布舍 弥（William I. Buscemi）所指出的那样，痛苦本身并非赤裸裸的事实，某些痛苦只对有特 殊宗教和哲学的世界观的人才可辨别。[注：参见William I. Buscemi. The Ironic Po litics of Richard Rorty. The Review of Politics 55: 144,1993.]比如，所有挨 饿的人都希望人们为他们 提供食物。然而，如果我们忽略一些现存的差异，我们就可能做出一些不恰当的事情。例如 我们或许会把肉给一个素食者。当素食者拒绝我们所给的肉时，我们可能会觉得被冒犯。同 样，所有生病的人喜欢自己的病痊愈，但一些人可能会信赖西药，另一些人则信赖中药。此 处罗蒂把儒家的这样一个对差异性的认知看作一种新的要求，而把他自己的对共同性的认知 看作旧的要求，并宣称，“新旧要求之间的差异是，旧要求要求人们不要虐待自己，而新要 求则要求人们关照和尊重自己的独特性。新要求较之于旧要求更难满足，我也不能肯定存在 更好的理由来解释，我们有必要放弃较容易的要求，而接受更严格的要求”［16］13 。然而，依我们上述的讨论，罗蒂的这种说法，仅当我们所要作的是不给他人造成伤害，才 有道理。一旦我们也需要积极地为他人做一些事情，罗蒂的“旧”的要求，只有在孔子的“ 新”的要求得到满足时，才能被满足。
正是在这一意义上，儒家对人的差异性的强调是补充而不是取代罗蒂对共同性的重视，因此 在我看来，罗蒂对此也不一定会反对。在某些其他地方，罗蒂自己也认识到认识差异的重要 性。比如，当其在一个私人角色与公共角色作比较时，罗蒂认为，作为一私下的个人，我的 自我创造不关其他人的事（其他人的自我创造也不关我的事）。然而，他继续说道，作为一 个自由主义者，“我的有些终极语汇与某些特定行为有关，这就要求我意识到，我的行为或 许会以某种方式使他人蒙羞”［8］92。在另一个地方谈论道德教育时，他认为我们 无法“把 我们所关心的一切整合为单一的包罗万象的观点……我们不得不在某个场合对某些人有一种 说法，而在其他时候对另一些人有另一种说法”［18］44；“你使用听众成长时习得 的任何用语，并且把它用于身边的对象”［18］9。也就是说，我们的道德话语，只 有在我们使用能为 我们的听众理解的语言时，才具有说服力。但是为了知道我们的听众理解什么样的语言，我 们必须知道他们独特的信仰、观念、习惯等等。从这一点我们可以看出，罗蒂不屑谈论差异 的主要原因就是他担心，这样一些谈论可能会导致分裂主义。然而，尽管我不认为这是那些 提倡文化多元主义、差异的政治、承认的政治以及性别研究、种族研究、与伦理研究的当 代知识分子的意向，但我认为儒家在显示我们如何能够对差异予以必要的关注又不陷入分裂 主义上做得更好。
五、 孔子与罗蒂的争论二：道德的形而上学
哲学在道德教育与道德进步中的作用是什么？由于罗蒂认为道德进步实质是自我范围的扩展 ，而自我范围的扩展主要取决于我们能够感受越来越多的人甚至非人类的有生命物的苦难与 痛苦，所以罗蒂相信新闻工作者、记者、小说家甚至社会科学家，能比哲学家做出大得多的 贡献。以罗蒂之见，“我们希望哲学能做的，最多就是对我们在不同场合做正确事情的文化 直觉作出概述。这种概述形成某种一般原则。在一些毫无争议的定理的帮助下，我们可以从 这个一般原则中推演出那些文化直觉。这个一般原则并不是我们的直觉的基础，而是对我们 的直觉的概述”［13］173。这里，罗蒂不赞成诸如柏拉图、阿奎那与康德这样一些基础主义哲学家，后者不满意 哲学的这样一个卑微的使命。在他们看来，我们的现象的自我应该受制于其背后的本体的自 我。道德必须以符合内在的人性、人的尊严或人的权利的世界观为基础。因此他们“希望为 这样的概要性的一般原则提供独立的支持。他们喜欢从进一步的前提推出这些一般原则。我 们可以不依赖被概括的道德直觉的真理而知道这些前提之真。这些前提应该证明我们的直觉 ，其办法是提供那些直觉的内容能从中推演出来的前提。我将把所有这样的前提一并归入‘ 认为我们能够认识人类本质的主张’这一标题之下……认为我们可以有这样的认识，就是认 为我们可以认识某种本身不是直觉但可以纠正我们直觉的东西”。［13］171-172
在罗蒂看来，这样一个基础主义的观点是错误的，这不是因为我们令人讶异地发现，基础主 义者称之为“实在的内在本质”的东西实际上是“外在的”，因而需要有一种真正内在的东 西加以替代；这也不是因为我们挖掘得足够深，并发现在那里并不真的存在这样一个内在的 本质或者实在［8］8。而是因为，（1）尽管这样一个形而上学的观点宣称是无条 件的，即 使我们获得了实际上能够符合事物自在存在方式的认识，我们也无法知道我们已经获得了 这样的认识。正是在这一意义上，罗蒂认为，“不可知性与无条件性携手同行，两种表达命 名了同一个目标。我们永远不能知道是否已经达到了这个目标；我们也永远不能知道我们正 在接近这个目标而不是背离它”；［19］[注：在这一背景之下，罗蒂宣称，“对于怀特曼（Whitman）与杜威而言，一个无等级 、无阶级的社会，较之于封建欧洲或者十八世纪的弗吉尼亚的残忍社会，既非更自然也非更 理性。如果要为这样的无等级、无阶级社会辩护，我们只能说，这样的社会，较之于任何其 他的社会，会产生更少不必要的痛苦，并且它是我们达到这样一个目标的最好方法：实现更 多元化的个体——范围更大、更完美、更具想象力与更具胆识的个体。对于那些需要一种逻 辑证明以表明更少的痛苦、更广的多元应该成为政治活动的首要目标的人，杜威与怀特曼无 话可说。他们对这样一个信仰可以从中推演出来的更确定的前提一无所知”。参见RichardRorty. Achieving Our County: The leftist Thought in Twentieth Century America. H arvard University Press, 1998. P30.]（2）即使我们能获得这样一种认识，而且 在我 们获得了这样的认识时能够知道我们获得了这样的认识，这样的认识对道德教育仍一无用处 ，对道德进步也毫无贡献。在罗蒂看来，这样的道德形而上学的惟一作用是一种警示作用， 它提醒我们，我们目前的实践或许是错的，并且激励我们做出一些更好的抉择。然而，罗蒂 认为，“如果它不能向你具体地建议一些不同的信念和语言，这一告诫是空洞无力的。而如 果你有了这样的建议，你就不需要这样的告诫”。［20］[注：罗蒂说：“如果那些试图获得这种知识的人的活动似乎对实现该乌托邦没有一点 用处，那我们就有理由认为不存在这样的知识。如果大多数改变道德直觉的工作似乎是通 过控制我们的情感，而不是通过增加我们的知识来进行的，那我们就有理由认为不存在那种 像柏拉图、阿奎那与康德这样的哲学家希望获得的知识”。参见Richard Rorty. Truth andProgress: Philosophical Papers. Cambridge University Press, 1988. P172.]
在何种意义上罗蒂认为这样的形而上学知识在道德教育与道德进步中没有作用？一方面，罗 蒂认为，如果业已知道什么是道德的，这样的形而上学论证就没有必要，因为这样的论证所 能做的仅仅是解释我们道德直觉之可取，但通过“谈论其‘符合世界’或者‘表达人性’来 解释我们道德直觉之可取，就像用谈论鸦片的催眠力来解释为何鸦片使你昏昏欲睡一样” ［8］8没有意义。另一方面，如果有人缺乏这样的道德直觉，那么道德形而上学也不 能帮助他 们获得这些道德直觉。例如，以罗蒂之见，没有任何有关人性的形而上学论证能使塞族人相 信，他们残杀穆斯林的行为是惨无人道的，或者使十字军相信；他们迫害异教徒的行为是惨 无人道的，或者使纳粹相信；他们灭绝犹太人的行为是惨无人道的，或者使奴隶主相信；他 们对奴隶的剥削是惨无人道的，或者使男人相信；他们歧视妇女的行为是惨无人道的，或者 使成年人相信；他们虐待小孩的行为是惨无人道的。这些人或许都会同意你的人性学说，但 他们会认为，穆斯林、异教徒、犹太人，奴隶、女人或者小孩要么缺乏这样的人性，要么其 人性还未成熟[注：参见Richard Rorty. Truth and Progress: Philosophical Papers . Cambridge University Press, 1998. P167-169.]。如果建议他们把那些他们不 认为是人的人看作似乎是人，那么他们在道德上就会被冒犯[注：参见Richard Rorty.Truth and Progress: Philosophical Papers. Cambridge University Press, 1998.P178.]。
儒家，正如中国其他哲学传统一样，较之于西方哲学传统，更不具形而上学的特征。即便如 此，我相信儒家，较之于罗蒂，愿意赋予形而上学以更多的作用。在第三节，我们已经看到 儒家与罗蒂均同意，道德进步的取得主要通过增强我们对其他人的苦难和痛苦的敏感性。但 在儒家那里，这种对敏感性的强调一直与具有或多或少形上意味的人性论密不可分。孔子 与孟子谈论爱的情感时，他们总是把它与一个更基本的观念即仁相关联。比如，孔子说，“ 仁即爱人”［9］12.22。孟子更明确地指出，“恻隐之心，仁之端也”［11］2a 6。此处仁的概念可理解为人性。例如，孟子称“仁也者，人也。合而言之，道也” ［11］7b16。这里孟子已经以终极的实在——道——来表明仁的形上学维度。
当然，对仁的形上意义以及它与爱之道德情感的关系的最清晰的表达是由宋明儒完成的。比 如，程颐认为我们不应该混同仁与爱，“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……仁者 固 博爱，然便以博爱为仁，则不可”［14］182。这里，程颐清楚地表明仁与爱的区别 就是形而上学的人性与人的道德情感之间的区别。关于作为人性的仁的含义，程颐把它等同 于人的心灵：“心譬如谷种，生之性便是仁也”［14］184。在此，程颐把仁的道德 含义与仁这个字的另 一种意义联系了起来：仁就是生的活动，即杏的种子或梨的种子产生杏树、梨树而杏树、梨 树又转而产生杏、梨的活动。尽管与此密切相关，但其兄程颢更愿意把仁的道德含义与仁这 个字的第三种意义联系了起来：仁就是敏感性。因此程颢称，“医家以不认痛痒谓之不仁， 人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”［14］33。相反，“仁者，以天地万物为一体 ”［14］15。这是因为有仁之人能够感觉其他存在者的痛和痒。正是在这个意义上， 仁不是别的，而是所有存在者之生的活动。以程颢之见，“万物之生意最可观，此元者善之 长也，斯所谓仁也”［14］120。因此，当二程用不同的隐喻来解释孔子仁的观念时 ，他们得出了相同的结论：仁即生。
按照这种理解，爱，作为情感，根植于仁。这里的仁不是别的，就是万物的生命创造活动， 因而与宋明儒所设想的宇宙的终极实在完全相同。我们在看仁（即生命创造活动）与理的关 联时，这就更加清楚了。发端于程氏兄弟的宋明儒学，常被称作理学，因为它视理为宇宙的 终极实在。以前的哲学家用来指称终极实在的几个重要的观念，诸如天、道、心、自然与神 ，在二程那里完全成了理的代名词。在他们看来，“理与心一”［14］76；“天者理 也”［14］132；“理便是天道也”［14］290等等。二程之所以这样认为，原 因在于，所有这些观念都表达了其 生 命创造活动这一核心含义。因此，程颐称“‘生生之谓易’是天之所以为道也。天只是以生 为道，继此生理者，即只是善也”［14］29。正是由于仁与理都指相同的生命创造活 动，程颐才把这两者相互等同起来，并进一步解释孟子的仁人一体观：“仁，理也。人，物 也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”［14］391很清楚，儒家的爱以仁为基 础，生生不息之仁可被理解为宇宙的终极实在。
这里我们应该注意，儒家的道德形而上学并不完全等同于罗蒂所抨击的那个道德形而上学。 首先，儒家对人性的讨论并不独立于其对人的情感的讨论，相反，他始于对人的情感、道德 直 觉以及道德实践的讨论。人的爱确实以作为终极实在的生命创造活动为基础。但是，儒家并 不 认为在我们爱所有人与其他生物之前就能把握这一终极实在。生命创造活动就存在于人的爱 的活动（以及其他类似的活动）中。就是在这一意义上，二程认为，理解终极实在，“不必 在谈经论道间，当于行事动容周旋中礼得之”［14］404。
在这一意义上，儒家的道德形而上学类似于查尔士•泰勒(Charles Taylor)对近代自由价值 的本体论说明。这种本体论说明不是说，我们首先有一些独立的关于形而上学实在的知识， 然后从中推演出一些道德价值。而是相反。因此，在作为形而上学实在的仁与作为情感的爱 之间做出区分后，程颐指出“因其恻隐之心，知其有仁”［14］168。其次，由于儒 家的道德 形而上学以人的道德情感与道德直觉为基础，它就不能被认为是对这样的情感与直觉的超越 。虽然它可以证明我们的一些道德直觉之正当，而纠正我们其他的直觉，并培育一些所需的 新的直觉，这样的道德形而上学本身又需要我们的道德直觉来证明、纠正与滋养。这样的道 德形而上学与我们的道德直觉不分伯仲。在这一意义上，就像罗尔斯的政治原则和道德直觉 一样，它们应该被放置于反思的平衡中。对罗尔斯而言，政治的原则是从我们个别的道德直 觉中概括而来的。当概括的原理与特殊的直觉发生冲突时，罗尔斯建议我们不应该用其中的 一个凌驾另一个；相反，我们应设法在这两者之间达到一种反思的平衡。有时通过改变我们 的直觉以使它们能与概括的原则相一致，有时通过改变概括的原则以使它们能与道德直觉相一致。[注：罗尔斯对其反思的平衡做了这样的描述：如果所建构的政治原则“符合我们对正 义的深思 熟虑的信念，那到目前为止就一切顺利。不过，大概也会有一些不相符之处。在这种情形下 ，我们就要有一个选择。我们要么可以修改对原始状态的说明，要么可以修改我们现有的判 断；因为即使我们临时看作固定之点的判断，也是可以修改的。这样反反复复，有时改变契 约环境的条件，有时收回我们的判断使之与原则相符。我认为我们最终将会找到一种对原始 状态的说明，这种说明既表达了合理的条件，又产生了符合我们经过适当修改和调整的深思 熟虑的判断”（John Rawls. A Theory of Justice. Revised Edition Harvand Universit y Press, 1999, P18.）。在这一段的脚注中，罗尔斯提到，尽管他在使 用反思的平 衡来处理我们特殊的道德直觉与一般的政治原则之间的关系，但它并“不为道德哲学所独有 ”，而是有一更广的应用（John Rawls. A Theory of Justice. Revised Edition．Harvan d University Press, 1999, P18, footnote7.）。因此我认为就形而上学（它比政治原则 更一般）与道德直觉而言，我们也能够合法地使用这一观念。]然后，在那些我们对 该做什么还没有清晰的道德直觉的具体场合，我们可以运用所概括出来的一般原则来确定应 该什么是正当的行为。
既然这一儒家的形而上学并非罗蒂所反对的基础主义的形而上学，我认为罗蒂也不一定反对 这样的形而上学。正如我们在本节一开始所看到的，罗蒂所反对的是基础主义的哲学家，后 者试图更深一步地发现与事物自在存在方式相符的独立前提。这一前提独立于这些概括，因 而也独立于道德直觉，但却能用于证明或者拒斥这些概括及其所概括的道德直觉。但罗蒂还 是可能会问，虽然儒家的形而上学或许真的无害，为何我们不能满足于表面，而非要挖掘我 们道德直觉的哲学基础呢？[注：参见Richard Rorty: Objectivity, Relativism, andTruth. Cambridge University Press, 1991,P184.]对这个问题有三个答案。所有 这些答案罗蒂自己都以某 种方式表示赞同。其一，我们必须意识到，如果不是我们所有人的话，那么至少我们大多数 人都有使我们的信念融贯一致的倾向，因为正如罗蒂自己所指出的，“限制着并部分地构造 了我们的心灵的，是把我们的信念与愿望连在一起以形成一个足够明白的整体的需要” ［7］15。而使我们的信念融贯一致的办法之一就是构造一个普遍的原则，作为我们对特 殊事物的不同信念的基础；或者，用罗蒂自己的话说，就是“构造诸如‘自我’、‘知识’ 、‘语言’、‘本质’、‘上帝’或‘历史’模式，然后修补它们，直到它们相互融为一体 ”［21］。
其二，如果我们再与罗尔斯之作为我们道德直觉之概要的政治原则做类比，我们可以更加清 楚地理解道德形而上学的作用。罗尔斯觉得有必要建构这样的政治原则的原因是，虽然我们 对一些特定问题有一些坚定的信念，或者罗尔斯称之为固定之点的东西（就是说，我们不能 设想它们有错的可能），比如关于宗教宽容的信念，关于奴隶制度之不公的信念，但我们在 许多其他特殊问题上并无同样坚定的信念。因此，罗尔斯认为我们能从这些固定之点建构一 些 普遍的政治原则，如果这些政治原则与那些固定之点处于反思的平衡中，我们就可以把它们 应用于我们尚未形成坚定信念的特殊问题上。对此，罗蒂完全同意：“我们提出这些概述性 的一般原则，是为了增加我们的社会制度的可预见性、能力与效率，由此增强我们共享的、 将我们聚合在同一个道德共同体的道德认同”［13］171。当然，罗尔斯与罗蒂都坚 持认为，普 遍化的原则仅仅是政治的而非哲学的或形而上学的。这一点在我看来很容易理解，因为它 们是仅仅由我们的政治直觉发展而来的原则。然而，如果这些普遍化的东西是合法的、有用 的，那么，如果我们不仅从我们的政治的直觉，而且也从我们的道德直觉、科学直觉、心理 直觉、美学直觉等等中抽象出更一般的原则，似乎也是合法的、有用的，而这样一个原则就 是哲学的或形而上学的原则。这恰恰就是儒家建构他们关于人性甚至宇宙的终极实在的形而 上学概念的方式和理由。当然，这些形而上学的概念也处于与各种各样的直觉的反思平衡中 ， 因为这些形而上学的概念本身就是从这些直觉中抽象而来。因此，这些形而上学的概念有时 给我们各种各样的直觉提供一些证明和矫正，有时也为这些直觉所证明、所矫正[注：参见Huang Yong. Relegious Goodness and Political Rightness: Beyond the Liberal Communitarina Debate. Harvard Theological Studies 49. Harrisburg, PA: Trinity Pr ess lnternational, 2001. Chs. Ⅲ and Ⅴ.。]
最后，由于儒家的道德形而上学并不想描述独立于人心的事物自在存在的方式，它主 要是规范性的。换言之，当儒家谈论人性时，他们主要并不想告诉我们人类的本来面目或其 形而上学本质是什么，而是要告诉我们，不仅人应该成为什么，而且能够成为其应该成为的 东西。这里的第二部分，即我们能够成为我们应该成为的东西，恰恰就是罗蒂在其许多近来 的著作中以“希望”或“信念”所表达的东西。比如他承认，在它极力提倡的功利主义与实 用主义的吸引力的背后存在着宗教信仰。这是一种 “对未来出现道德人类的可能性的信仰 。这种信仰很难与对于人类共同体的爱与希望区分开来。我将把它称之为信仰、希望、爱的 浪漫之模糊的重叠”［5］160。当然，罗蒂对于儒家也有一个建议，这样一种对未来 出现道德 人类之可能性的希望、信仰或者浪漫是多元性的。因此，紧接着上引的话，罗蒂又补充说 ：“这样一种浪漫在工会中得到的体现与在基督教会中得到的体现一样容易，在小说中得到 的体现与在圣礼中得到的体现一样容易，在上帝那里得到的体现与在小孩那里得到的体现一 样容易。”［5］160-161这里我们还可以补充说，它在天堂中得到的体现与在佛陀那 里得到的体现一样容易。当然我们可以理解，儒家作为前现代的道德教诲，并未清楚意识到 这样一个宗教与形而上学的多元主义，但现代的儒家没有理由拒斥它。
六、 结 论
我在本文中设法使罗蒂与孔子展开对话。在第二与第三节，我认为罗蒂的两个概念，（1） 作为自我范围扩展的道德进步，（2）自我范围的这样一种扩展就是我们能够体会到越来越 多的人的苦难、痛苦的能力，实际体现了儒家的两种真理。我认为，罗蒂关于自我利益与道 德之间错误二分的重要分析，以及他同样重要的作为道德终点的道德目标概念，至少在某些 方面，比儒家自身更好地表达了儒家这两个真理。在这一意义上，我想说的是，罗蒂式的 儒家是更好的儒家。在第四与第五节，我讨论了孔子与罗蒂的两个可能的争论，即（1）对 差异性的承认和（2）道德形而上学这两者在道德教育与道德进步中的作用。我认为，尽管 孔子的观点不同于罗蒂，但它不仅不与罗蒂哲学的精神相对立，而且还被罗蒂自己在某些情 境中表达过。在这个意义上，我想说的是，儒家式的罗蒂是更好的罗蒂。
(西安交通大学人文学院博士生、西北大学社科系教师胡军良译， 黄勇校)
［参考文献］
［1］ HILARY PUTNAM. Realism with a Human Face［M］. Cambridge, MA: Ha rvard University Press,1990：41.
［2］ JRGEN HABERMAS. Justification and Application: Remarks on DiscourseEthics［M］. Cambridge, MA: MIT Press,1993：165.
［3］ RICHARD RORTY. Truth, Politics and “Postmodernism”［M］. Van Gorcum,19 97.
［4］ RICHARD RORTY. Worlds or Words Apart? The Consequences of Pragmatism forLiterary Studies: An Interview with Richard Rorty［J］.Philosophy and Literatu re 26: 369-396,2002.
［5］ RICHARD RORTY. Philosophy and Social Hope［M］. London: Penguin Books,19 99.
［6］ RICHARD RORTY. Achieving Our Country: The Leftist Thought in Twentieth C entury America［M］. Cambridge, MA: Harvard University Press,1998.
［7］ RICHARD RORTY. Universality and Truth［M］. ROBERT BRANDOM. Rorty and H is Critics. Malden. MA: Blackwell, 2000.
［8］ RICHARD RORTY. Contingency, Irony, and Solidarity［M］. Cambridge: Camb ridge University Press, 1989.
［9］ Analects［M］. Trans. by D. C. Lau. Hong Kong: Chinese Universi ty of Hong Kong Press, 1990.
［10］ Zhongyong (The Doctrine of Mean)［M］∥In A Source Book in Chinese Ph ilosophy. Ed. by Wingtsit Chan. Princeton: Princeton University Press, 1963：2 0.
［11］ Mencius［M］. Trans. by D. C. Lau. London: The Penguin Books, 1970.
［12］ RICHARD RORTY. Justice as a Larger Loyalty［M］∥Justice and Democracy:CrossCultural Perspectives. Honolulu: University of Hawai"i Press, 1997.
［13］ RICHARD RORTY. Truth and Progress: Philosophical Papers［M］. Cambridg e: Cambridge University Press, 1998.
［14］ 程颢，程颐. 二程集［M］.北京:中华书局,1989.
［15］ DAVID WONG. Universalism versus Love with Distinction［J］. Journal ofChinese Philosophy 16: 251-272,1989.
［16］ RICHARD RORTY. Is “Cultural Recognition” a Useful Concept for Leftis t Politics?［J］. Critical Horizons 1.1: 7-20, 2000.
［17］ RICHARD RORTY. Hope and Future［J］. Peace Review 14.2: 149-155,2002.
［18］ RICHARD RORTY. Against Bosses, Against Oligarchies［M］. Chicago: Pric kly Paradigm Press,2002.
［19］ RICHARD RORTY. Ambiguity of “Rationality”［J］. Constellations: An In ternational Journal of Critical and Democratic Theory 3: 73-82, 1996.
［20］ RICHAD RORTY. Truth and Freedom: A Reply to Thomas Mocathy［J］. Criti cal Inquiry, 16.3:633643,1990.
［21］ RICHARD RORTY. Objectivity, Relativism, and Truth［M］. Cambridge: Camb ridge University Press, 1990:192.
［责任编辑 杨 军］