摘 要： 唐代所称之“礼”既指体现礼的基本精神和原则的“三礼”，又指唐代统治者根据政治需要与社会变迁因时变通制定的“新礼”。唐令的制定完全体现了中国传统礼的宗法等级原则和精神，唐令的许多规定直接来自于礼的内容，而这个“礼”，主要是指以“三礼”为代表的古礼。唐代“纳礼入令”不仅表现在唐令与礼（三礼）的内容的一致性上，而且也反映在唐令与礼的冲突问题上。唐代礼令关系的另一面，即唐礼与令的衔接关系。唐令与唐代礼典的这种衔接关系一方面取决于唐令的制度法性质，同时也是由唐代礼典的礼仪性质所决定的。
关键词： 唐令； 唐礼； 唐代法律中图分类号： K242 文献标识码： A 文章编号： 1672－4283(2007)02－0038－08
近代以来，学术界特别是法律史学界对中国古代礼法关系进行了广泛而深入的讨论，取得了很多学术成果。但一个值得注意的事实是，学者们对礼法关系的研究大都局限于礼律关系的探讨。这显然和我们对中国传统法律的概念的理解有关。换言之，多数学者往往把“律”理解为中国古代法的惟一形式，而且常常就是指刑法，因而古代的礼法关系当然也就等于礼律关系了。其实，中国古代的“律”除了在秦汉时期有过一度的混用之外，魏晋以后主要就是指刑律（相当于现代的刑法），中国古代也以律即是刑律，而不是泛指古代所有的法律形式。而在中国古代的法律形式中，“令”无疑占有十分重要的地位，甚至同“律”一样，也已编纂成独立的法典。可见，礼律关系固然是中国古代礼法关系的一个重要方面，但绝不是礼法关系的全部。因此，要更加全面地认识中国古代的礼法关系，就必须扩大我们的视野，进一步探讨中国古代的礼和其他法律形式之间的关系。基于上述，本文拟从唐令角度，对唐令与礼的关系作一初步的讨论，以期引起学术界对礼令关系的重视，进而推动中国古代礼法关系的深入研究。
一、 唐礼及其分类
众所周知，礼是中国古代特有的一种社会现象和文化现象。有学者认为：“凡人类社会皆有礼。”参见陈戍国《秦汉礼制研究》，湖南教育出版社1993年版，第1页。我们认为，如果这句话是从“礼仪”的角度立论的，应当说是不错的。但如果是就中国古代的“礼”而言，则显然是错误的。因为礼仪或者说仪式活动是各个民族共有的文化现象，可是“礼”却是中国传统社会所特有的。礼在中国古代不仅是一个非常复杂的集合概念，同时也是一个发展流变的概念。一方面，中国古代的礼是一个非常复杂的多义词。对此，有学者把它概括为：“所谓‘礼’，是以礼治为核心，由礼仪、礼制、礼器、礼乐、礼教、礼学等诸方面的内容融会而成的一个文化丛体。”［1］可见，中国古代的礼至少包括了礼教、礼制、礼仪、礼学这几个方面，而由礼教、礼制、礼仪、礼学等构成的一种社会治理方式，则可以称之为“礼治”。另一方面，中国古代的“礼”又是一个发展流变的概念，它随着时代的变化而具有不同的内涵。比如，夏商周三代的礼和秦汉以后的礼就具有不同的含义。在夏商周时期，由于礼刚刚产生，并同三代的宗法等级制度结合在一起，从而出现了礼的一元化现象。对此，宋代学者欧阳修曾经明确指出：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”［2］卷11《礼乐志一》所谓“治出于一”，即“凡民之事，莫不一出于礼。”也就是说，礼是三代时期治理国家的惟一方式。当代学者刘泽华先生也说：“从先秦的历史看，礼可以说是无所不包的社会生活的总规范，溶习俗、道德、政治经济制度、婚姻制度、思想准则为一体。”［3］而秦汉以后，随着礼学的兴起和统治秩序的重建，特别是法的独立化，礼再也不是治国的惟一方式。这样就进入了礼的经典化、仪式化时期。一方面，礼学著作“三礼”——《周礼》、《
仪礼》和《
礼记》，逐渐成为礼学的经典性著作；同时，不同的朝代又不断地依据礼经编撰自己因时适用的礼仪。因此，讨论中国古代的礼，不可不注意其演变的一面，而唐代的礼正是这种发展演变过程中的一个环节。
基于上述并征之以史，我们发现，唐代人所称的“礼”有“古礼”和“新礼”之别。所谓“古礼”，是指自上古三代流传下来的礼，具体就是指作为礼经的“三礼”中所记载的古礼。随着汉代儒家思想取得正统地位和郑玄“三礼”注的问世，《周礼》、《
仪礼》和《
礼记》遂成为儒家经典中的礼经，陆续被立为官学。唐代统治者继续把“三礼”奉为礼学经典，其法律即唐《令》规定“三礼”为九经之重要部分，且《
礼记》为大经，《周礼》和《
仪礼》为中经：
诸教授之经，以《
周易》、《
尚书》、《周礼》、《
仪礼》、《
礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》各为一经，《孝经》、《
论语》、《老子》，学者兼习之。
诸《
礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《
仪礼》为中经，《
周易》、《
尚书》、《公羊》、《谷梁》为小经。通二经者，一大一小，若两中经；通三经者，大中小各一；通五经者，大经并通，其《孝经》、《
论语》并须兼习。
唐代所谓的“新礼”，是指唐代统治者按照“五礼”的体系所编撰的礼典。“五礼”是中国古代对“礼”的一种分类。 有学者根据《
礼记》卷十《婚义》所说：“夫礼，始于冠，本于婚，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射，此礼之大体也”，将礼分为冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡八类。参见金景芳《谈礼》，载陈其泰等《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社1998年版，第11页。唐代“新礼”的制作，始于太宗贞观年间。《
旧唐书》卷21《礼仪志一》记载：
太宗皇帝践祚之初，悉兴文教，乃诏中书令房玄龄、秘书监魏徵等礼官学士，修改旧礼，定著《吉礼》六十一篇，《宾礼》四篇，《军礼》二十篇，《嘉礼》四十二篇，《凶礼》六篇，《国恤》五篇，总一百三十八篇，分为一百卷。
这就是唐代的第一部礼典，史称《贞观礼》。《贞观礼》修撰的原则是以“三礼”中记载的古礼为准，参考前朝主要是周、隋所制定的礼典，择善而从。其结果是对汉代以来的礼仪做了一次系统的整理，从而奠定了唐代“新礼”的基础。
唐高宗即位后，有人提出《贞观礼》“节文未尽”，于是又命长孙无忌等人重加修改，制定了《显庆礼》。《
唐会要》卷37《五礼篇目》记述此事为：
永徽二年，议者以《贞观礼》未备，又诏太尉长孙无忌……等重加缉定，勒成一百三十卷，二百二十九篇。至显庆三年正月五日奏上之，高宗自为之序，诏中外颁行焉。初，五礼仪注，自前代相沿，吉凶备举。萧楚才、孔志约以《国恤礼》为预凶事，非臣子之宜言。敬宗、义府深然之，于是删而定之。其时以许敬宗、李义府用事，其所损益，多涉希旨，学者纷议，以为不及《贞观礼》。
可见，《显庆礼》确实在一定程度上改变了《贞观礼》“节文未尽”的情况：一方面删除了《贞观礼》中的《国恤》五篇；另一方面篇数由138篇增加到229篇，卷数也从100卷增加为130卷。同时，因《显庆礼》“与令、式参会改定”，也部分消除了与现行法律之间的矛盾。但是，由于当时实际主持人许敬宗、李义府“事不师古”，“其所损益，多涉希旨”，也就是修改时不依古礼为准，而是溜须拍马，处处迎合皇帝的意思，因而行用后引来更多的批评，认为不及《贞观礼》。结果导致《显庆礼》虽行，而《贞观礼》不废，实践中经常是显庆、贞观二礼并用。 如《
资治通鉴》卷210“唐乾封二年（667年）”条记载：“十二月甲午，诏：‘自今祀昊天上帝、五帝、皇地
祇、神州地祇，并以高祖、太宗配，仍合祀昊天上帝、五帝于明堂。’”胡三省注曰：“此兼用贞观、显庆之礼。”到上元三年（676年），高宗干脆下诏“令依贞观年礼为定”。第二年，又下诏“其五礼并依周礼行事”，事实上废除了《贞观礼》和《显庆礼》，改而遵循古礼，从此造成了礼无定制，遇事靠临时议决的混乱局面。这种情况一直持续到开元年间。
唐玄宗继位后，励精图治，使唐朝迎来了又一空前盛世。在这种背景下，以通事舍人王的上疏为契机，礼典的修撰再一次被提上议事日程。《
旧唐书》卷21《礼仪志一》说：
开元十年，诏国子司业韦(纟舀)为礼仪使，专掌五礼。十四年，通事舍人王上疏，请改撰《
礼记》，削去旧文，而以今事编之。诏付集贤院学士详议。右丞相张说奏曰：“《
礼记》汉朝所编，遂为历代不刊之典。今去圣久远，恐难改易。今之五礼仪注，贞观、显庆两度所修，前后颇有不同，其中或未折衷，望与学士等更讨论古今，删改行用。”制从之。初令学士、右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。说卒后，萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《
大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉。
王(品山)重新编写一部当代《
礼记》的提议显然符合唐玄宗的胃口， 对比一下此前开元十年（722年）唐玄宗下诏开始编撰的《
唐六典》，就可以明白这一点。反过来，王(品山)的上疏及编修《开元礼》的事实，又进一步证明了唐玄宗欲上追三代、制礼作乐的意图。如果说《开元礼》可以比作唐代的《
礼记》的话，《
唐六典》则属于唐代的《周礼》。但遭到右丞相张说的反对。由对玄宗的影响力极大的右丞相张说的反对，故唐玄宗不得不同意另行编订“新礼”。经过多年的努力，开元二十年（732）终于完成了《开元礼》的编撰并颁所司行用。
《开元礼》除了前三卷为“序例”外，分别详细规定了吉、宾、军、嘉、凶五礼的仪式，共152项。由于它在遵循古礼的基础上成功地折中了《贞观礼》和《显庆礼》的冲突之处，对传统的“五礼”制度进行了系统的总结，因而受到后世的高度赞扬。欧阳修在《
新唐书》卷11《礼乐志一》中评价说：“由是，唐之五礼之文始备，而后世用之，虽时小有损益，不能过也。”中唐以后，唐朝虽有几次续修礼仪的活动， 参见《
新唐书》卷11《礼乐志一》。但均无法超越《开元礼》。
因此，唐代所称之“礼”既指体现礼的基本精神和原则的“三礼”，又指唐代统治者根据政治需要与社会变迁而因时变通制定的“新礼”，包括《贞观礼》、《显庆礼》和《开元礼》。两者之间，“新礼”主要是关于吉、宾、军、嘉、凶五礼具体仪式与程序的规定，而以“三礼”为代表的古礼则居于更高的地位，它们是评判唐代人自己制定的“新礼”是否正确的最高准绳。
二、 唐令与礼的基本精神
众所周知，西周之礼所贯穿的基本精神就是“亲亲”、“尊尊”的原则。所谓“亲亲”原则，就是要求人们在处理人际关系时，首先要区分亲属和非亲属关系，要亲其亲属；在亲属中还要进一步区分亲疏远近关系，要亲其亲者。郑玄注云：“亲亲，父母为首。”孔颖达疏曰：“亲亲者，父母为首，次以妻子叔伯。”又云：“下正于子孙是亲其亲也。”可见，实行“亲亲”原则，最重要的是重视血缘亲属关系，对父母、子孙以礼相亲。所谓“尊尊”的原则，《
礼记》卷6《大传》说：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也。”郑玄注云：“尊尊，君为首。”孔颖达疏曰：“尊尊者，君为首，次以公卿大夫。”又云：“上正治祖，是尊其尊也。”可见，实行“尊尊”原则，就是要求人们要尊其尊者，讲求等级名分。周礼的这一基本精神和原则到汉代，被汉儒董仲舒归纳为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”理论。 学术界多数学者认为，“三纲”原则渊源于儒家思想，至汉代，由于董仲舒等人的提倡而被系统化、神圣化。但也有学者认为：“三纲”说也是法家的东西。韩非《忠孝》篇说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”儒家“三纲”之说渊源在此。可见，董仲舒所要建立的尊卑顺逆的绝对秩序根本上是儒学法家化的结果。参见余英时《反智论与中国政治传统》，载《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第100页。因此，无论是早期的“亲亲”、“尊尊”，还是汉代以后的“三纲”思想，其根本精神和特点都是要体现和维护宗法等级秩序，这就是中国特有的礼的宗法等级原则。
那么，唐《令》作为唐代的一部主要法典，与礼的宗法等级原则有无关联?征诸唐令遗文，我们发现，唐令确实体现了礼的宗法等级原则和精神。
首先，唐令明确规定了皇帝在宗法等级制度中的最高地位。如前所述，自汉代以后，“三纲”成为中国传统社会礼的三项基本原则，而“君为臣纲”又是其中的最高原则。在唐代，皇帝在“三纲”中的最高地位由《仪制令》来规定：
诸皇太子以下、率土之内，于皇帝皆称“臣”。皇后以下、率土之内，于皇帝、太皇太后、皇太后皆称“妾”。六宫以下、率土妇人，于皇后皆称“妾”。百官上疏于太皇太后、皇太后、皇后称“殿下”，自称皆曰“臣”。百官及东宫官于皇太子皆称“殿下”（上启、表同），百官自称名，宫官自称“臣”。
该条唐令在确立皇帝在全国臣民中的最高地位的同时，也确立了皇帝在皇族中的最高地位以及皇族在全国臣民中的最高地位。其中，也包含了“父为子纲”、“夫为妻纲”的精神。又，《仪制令》规定：
皇帝、天子（夷夏通称之），陛下（对扬咫尺上表通称之），至尊（臣下内外通称之），乘舆（服御所称），车驾（行幸所称）。
可见，唐令就天下臣民对皇帝的称呼有严格的规定，不同的场合有不同的称呼。
其次，规定了各级官吏在礼制上的等级制。唐《祠令》、《衣服令》、《仪制令》、《卤簿令》、《公式令》、《营缮令》、《丧葬令》等直接按礼的等级精神分别规定了各级官吏在礼制上的等级制。如，祭祀一直是中国古代礼制的一项重要内容，所谓“国之大事，在祀与戎。”［4］《左传·成公十三年》唐代也不例外，并将祭祀划分为不同的等级。其主要内容：一是在祭祀权上皇帝、大臣、地方官分别享有不同的祭祀权；二是法律将祭祀的对象按照人间的等级划分为不同的等级。唐《祠令》规定：
国有大祀、中祀、小祀。昊天上帝、五方上帝、皇地祗、神州、宗庙，皆为大祀；日月、星辰、社稷、先代帝王、岳镇、海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公、诸太子庙，并为中祀；司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽等，并为小祀。州县社稷、释奠及诸神祠，亦准小祀例。
在不同等级的祭祀中，祭祀对象所享用的祭品也有数量和质量上的等级差别。比如祭天地的大祀可敬献带犊牛的祭品；祭宗庙、先代帝王及孔子可使用三牲的“太牢”；腊祭及神农等享用有猪羊的“少牢”；祭大山川用“太牢”、祭中山川用“少牢”、祭小山川则单用羊，等等。
又如，贵族官僚在住房建造上，其拱井、间架、厅厦、门屋及装饰都依品级的高低而有等级的要求，防止逾礼越制。开元《营缮令》规定：
诸王公以下，舍屋不得施重拱藻井。三品以上，堂舍不得过五间九架，厅厦两头，门屋不得过三间五架。五品以上，堂舍不得过五间七架，厅厦两头，门屋不得过三间两架，仍通作乌头大门。勋官各依本品。六品以下及庶人，堂舍不得过五间五架，门屋不得过一间两架。非常参官，不得造轴心舍，及施悬鱼对凤瓦兽通伏乳梁装饰。
唐令对官吏在其他如衣服服饰、出行仪仗（即卤簿）、家用食器甚至死后墓地大小、坟墓高低、坟前石兽以及能否立碑等方面都有严格的等级规定。
复次，行政等级与宗法血缘制度紧密结合。唐令中的《官品令》、诸《职员令》以及《封爵令》、《禄令》、《田令》等详尽地规定了国家机构自上而下的等级设置、职事官的九品三十级的品级制度、散官、勋官、爵位的等级制度以及官吏在土地占有、俸禄、食邑上的等级制度。唐令在国家机构及其官吏的等级化方面的一个突出特点，即把行政等级与宗法血缘制度紧密结合。这种结合的突出表现是：行政等级由血缘宗法关系再遵循等级制原则产生出新的权力、地位等级关系。例如，皇帝的亲属可以依法获得爵位和官品，并且被依附者的地位越高、亲等关系越近，所得到的爵位和官品就越高：
诸皇兄弟皇子，为亲王；亲王之子承嫡者，为嗣王；皇太子诸子，并为郡王；亲王之子承恩泽者，亦为郡王，诸子封郡公。其嗣王、郡王及特封王，子孙承袭者，降授国公。
诸皇亲缌麻以上及皇太后周亲，正六品上叙；皇太后大功亲、皇后周亲，从六品上；皇袒免亲、皇太后小功缌麻、皇后大功亲，正七品上；皇后小功缌麻亲、皇太子妃周亲，从七品上；其外戚，各依本服降二等叙。娶郡主者出身，正六品上；娶县主者，正七品上。郡主子出身，从七品上；县主子，从八品上叙。
又如，唐《选举令》规定，五品以上高官的儿子也可以依据宗法关系获得官品，其所获得的官品高低由其父辈品级的高低来决定：
诸一品子正七品上叙，从三品子递降一等，四品、五品有正从之差，亦递降一等，从五品子从八品下叙，国公子亦从八品下，三品以上荫曾孙，五品以上荫孙，孙降子一等，曾孙降孙一等。散官同职事。若三等带勋官者，即依勋官品同职事荫，四品降一等；五品降二等。郡县公子，准从五品孙，县男以上子降一等；勋官二品子，又降一等。二王后子孙，准正三品荫。
可见，这就不仅是一个等级制的问题了，已变成了赤裸裸的等级特权。而这种规定又完全是礼的宗法等级精神所允许的。
最后，唐令规定了婚姻家庭制度上的等级制。唐令在婚姻家庭方面的等级制也充分体现了“父为子纲”、“夫为妻纲”的原则。一方面，父亲或祖父是一家之长，只有他才拥有家庭财产的所有权，并在户口登记、赋税缴纳、土地耕种等方面向国家负责；父母家长对子女的婚姻享有主婚权，子女的婚姻要由家长决定：“诸嫁女，皆由祖父母父母主婚。祖父母父母俱无者，从余亲主婚。若夫亡携女适人者，其女从母主婚。” 开元《户令》“祖父母父母主婚”条。即使儿子在外地已有恋情，回家后也要服从家长所定的婚姻。当然，如果发生违法婚姻，也由主婚者承担法律责任。
另一方面，在夫妻关系上，丈夫可以娶多个配偶，而妻子则必须从一而终。《
唐律疏议》卷22《斗讼律》“妻殴詈夫”条疏议云：“依《令》，五品以上有媵，庶人以上有妾。”具体可以娶多少媵妾，据《
唐六典》记载：
凡亲王孺人二人，视正五品；媵十人，视正六品。嗣王、郡王及一品媵十人，视从六品；二品媵八人，视正七品；三品及国公媵六人，视从七品；四品媵四人，视正八品；五品媵三人，视从八品。降此以往，皆为妾。
反映夫妻之间不平等的最明显的例子是丈夫享有单方面休妻的权利。唐《户令》“弃妻须有七出之状”条规定：
诸弃妻须有七出之状：一无子，二淫佚，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾，皆夫手书弃之。男及父母伯姨舅，并女父母伯姨舅，东邻西邻，及见人皆署；若不解书，画指为记。虽有弃状，有三不去：一经持舅姑之丧，二娶时贱后贵，三有所受无所归，即犯义绝淫佚恶疾，不拘此令。
该条令文看上去是限制丈夫只能在七种情况下才能休妻，并且还有“三不去”的约束，但实际上是赋予了丈夫休妻的权利，因为唐令并没有妻子可以休夫的规定。至于贱民，唐《户令》要求他们必须“当色为婚”，也就是做到相同等级之间结婚：“诸工乐、杂户、官户、部曲、客女、公私奴婢，皆当色为婚。”
综上可见，唐令的制定完全体现了中国传统礼的宗法等级原则和精神，所以欧阳修在《
新唐书》卷56《刑法志》中说：“令者，尊卑贵贱之等数，国家之制度也。”也就是说，唐令所确立的国家制度充分反映了礼的“尊卑贵贱之等数”的精神。
三、 纳礼入令：唐令内容与礼的关系
从内容角度而言，除了上述唐令在总体上体现了礼的宗法等级精神以外，唐令与礼的关系的另一个重要方面就是唐令的许多规定直接来自于礼的内容，而这个“礼”，主要是指以“三礼”为代表的古礼。
首先，祭祀是中国古代礼的重要内容之一，儒家礼经中有大量的内容是关于祭祀的，这一点直接影响了唐令条文的设定。唐《祠令》就是关于唐代祭祀基本制度的专门规定。如关于祭祀的称呼，《祠令》规定：“在天称祀，在地为祭，宗庙名享。” 《
唐律疏议》卷9《职制律》“大祀不预申期”条引唐《祠令》。此即因祭祀对象的不同而把祭祀分别称之为“祀”、“祭”、“享”。这一规定实出于《周礼》。《周礼》卷5《春官·大宗伯》云：
大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地祇之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇。以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱（郑注：积也）燎祀司中司命风师雨师；以血祭祭社稷五祀五岳，以埋沈祭山林川泽，以辜祭四方百物；以肆献裸享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以夏享先王，以尝秋享先王，以蒸冬享先王。
其中，就把祭天称为“祀”，祭地称为“祭”，祭先王称为“享”。这就是唐《祠令》对祭祀进行分类的依据。
又如，《
礼记》卷1《曲礼上》云：“临祭不惰，祭服敝则焚之，祭器敝则埋之，龟荚敝则埋之，牲死则埋之。”郑玄注解释其原因说：“此皆不欲人亵之也。”孔颖达疏曰：“若不焚、埋，人或用之，为亵慢鬼神之物。”这就是说，祭祀时不得偷懒，为了防止有人使用丢弃的祭祀物品而亵渎鬼神，因而必须将破弊的祭服焚烧掉，将破弊的祭器和龟荚掩埋掉，把死亡的牺牲掩埋掉。对照唐令，其《祠令》规定：
诸祭器、祭服有破弊，不任修理者，申替讫，器则埋之，服则烧之，皆长封。
不仅如此，既然祭器、祭服破弊要埋之、烧之，以防有人“亵慢鬼神之物”。同样，龟荚破弊、牲死也应当埋之。正如有学者指出的：根据《
续通典》卷45《礼一·郊天》唐穆宗长庆三年太常礼院的奏文，“牲死则埋之”也被规定于《祠令》之中。同理，“龟荚敝则埋之”也应在唐令中有规定。 参见霍存福《论礼令关系与唐令的复原》，载《法学研究》1990年第4期。《唐令拾遗补》已将“牲死则埋之”补入，参见该书第991页。可见，唐《祠令》关于祭物焚烧或掩埋的规定渊源于《
礼记》。
其次，在宗法传统之下，“不孝有三，无后为大”。因此，族姓的延续就是一件大事。故《
礼记》卷7《杂记上》解释说：“无子，则为之置后。”至于如何“置后”，《仪礼·丧服传》说：“同宗则可为之后”。按照这一原则，唐《户令》“养子”条规定：“诸无子者，听养同宗于昭穆相当者。” 《
唐律疏议》卷十二《户婚律》“养子舍去”条疏议。参见《唐令拾遗》第141—142页，《唐令拾遗补》第1020页。明确了该条令文与礼的关系，我们就可以理解，中国古代的收养不仅仅是收养子女，而且是关系到传宗接代的重大问题。
同样，贵族爵位的传承也不得错乱。唐《封爵令》“立嫡”条规定：
诸王公侯伯子男，皆子孙承嫡者传袭。若无嫡子及有罪疾，立嫡孙；无嫡孙，以次立嫡子同母弟；无母弟，立庶子；无庶子，立嫡孙同母弟；无母弟，立庶孙。曾、玄以下准此。无后者，国除。
为什么在没有嫡子或嫡子有罪疾的情况下，爵位要由嫡孙继承？查《
仪礼注疏》卷30《丧服》“齐衰不杖期”条云：“嫡孙。”郑玄注曰：“周之道，嫡子死，则立嫡孙，是嫡孙将上为祖后者也。”这就是唐令该条“嫡孙承祖”的由来。
第三，关于“七出三不去”。过去，很多学者认为唐代关于丈夫休妻的“七出三不去”法律是规定于唐律之中的，甚至把它作为唐代“引礼入律”的一条重要例证。［5］实际上，“七出三不去”不是规定于唐律，而是规定于唐令之中（参见上引唐《户令》“弃妻须有七出之状”条）。该条规定的直接依据是《大戴礼记·本命》：
妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，盗窃去。不顺父母去，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。妇有三不去：有所娶无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。
小戴《
礼记》卷5《内则篇》注也说：妇有七出：不顺父母一，无子二，淫三，妒四，恶疾五，多言六，盗窃七。三不去：有所受无所归，不去；曾经三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。
因此，“七出三不去”与其说是唐代“引礼入律”的证据，不如说是唐代“纳礼入令”的证据。《
唐律疏议》不过是在“疏议”中引用了该条唐令罢了。
唐代“纳礼入令”不仅表现在唐令与礼（三礼）的内容的一致性上，而且也反映在唐令与礼的冲突问题上。因为令和礼毕竟是两类不同的社会规范，唐令在立法时虽然已经充分考虑了礼的原则和内容要求，但在唐令制定以后，如果发现唐令条文与礼的规范发生冲突怎么办？对此，我的看法是：唐代总是依礼修令，即通过修改令文来保持与礼的一致性。这里仅举两例：
例一，《
通典》卷50《礼十》“功臣配享”记载：
贞观十六年有司奏言：“礼，祫享，功臣配享于庙庭，禘享则不配。依《令》，禘祫之日，功臣并得配享。请集礼官学士等议。”太常卿韦挺等议曰：“古者臣有大功享禄，其后子孙率礼，挈粢丰盛，礿祠蒸尝，四时不辍，国家大祫，又得配焉。所以昭明其勋，尊崇其德，以劝嗣臣也。其禘及时享，功臣皆不应享。故周礼六功之官，皆配大蒸而已。先儒皆以大蒸为祫祭。梁初误禘功臣，左丞何佟之驳议，武帝允而依行。降暨周、齐，俱遵此义。窃以五年再殷，合诸天道之大小，小则人臣不与，大则兼及有功。礼，禘无配功臣，诚谓礼不可易。”从之。其仪具《开元礼》。
例二，《
唐会要》卷31《舆服上·裘冕》记载：
显庆元年，……（长孙）无忌等又奏曰：“皇帝为诸臣及五服亲举哀，依礼著素服，今《令》乃云白巾合。礼令乖舛，须归一途。且白帢出自近代，事非稽古，虽著令文，不可行用。请改素服，以合礼文。”制从之。
它们都是依礼，特别是古礼来修改令文的恰当的例子。日本学者仁井田升先生认为：“礼和令在效力上也不相上下，即使在礼令相矛盾时，采用妥当的一方而改变了他方，二者间也不是主从的关系。”［6］他举的例证是，《
通典》卷61《礼二一·君臣服章制度》载：
显庆元年九月，修礼官臣无忌、志宁、敬宗等言：“……又检新礼，皇帝祭社稷服绣冕、四旒、三章；祭日月服玄冕、三旒、衣无章。谨按《令》文，是四品五品之服。此三公亚献，皆服衮衣，孤卿助祭，服毳及敝鸟。斯乃乘舆章数，同于大夫，君少臣多，殊为不可。……是故汉魏以降，相承旧事，皆用衮冕。今新礼亲祭日月，乃服五品之服，唯临事施行，极不稳便。请遵历代故实，诸祭并用衮冕。”制可之。
这里，最后的结果看上去好像是改礼从令了，但实际上，修改新礼的主要依据仍然是“汉魏以降皇帝祭社稷服衮冕”的故事，而不是令文。只不过恰好令的规定与“历代故实”一致罢了。
唐代之所以出现这种“纳礼入令”、令与礼尤其是古礼（礼经）保持一致的现象，我的初步看法是，其深层次的原因在于秦汉以后礼的发展的分化，特别是礼的“仪化”现象(对这个问题，笔者拟另撰文详论)。秦汉以后，除了先秦古礼经过儒家的整理而被保存在以“三礼”为代表的礼经中之外，历代王朝制定的新礼主要都是“礼仪”。如汉初叔孙通为刘邦制定的礼就被称之为“汉仪”，西晋以后各朝所修订的“五礼”礼典也基本上属于“礼仪”一类。严格来说，它们都属于“礼之文”、“礼之容”、“礼之貌”的礼。因此，秦汉以后礼的仪式化，使先秦古礼无所不包的现象被打破，加上法的独立和发达，很多关于国家制度方面的礼（即礼制之礼）开始被纳入法律，由此开始了礼的法律化进程。魏晋以后，随着律与令的区分日益严格，令成为“存事制”的法律，从而“纳礼入令”就成为礼令关系的一个重要方面，唐令就是这一历史进程的总结。当然，秦汉以后礼的法律化也反过来推动了礼的仪式化。这是同一个问题的两个方面。
四、 唐令与礼的衔接关系
在唐代礼令关系问题上，如果我们进一步考虑唐代所制定的“新礼”——以《贞观礼》、《显庆礼》和《开元礼》为代表的礼典的话，就会发现唐代礼令关系的另一面，即唐礼与令的衔接关系。由于《贞观礼》、《显庆礼》现在都已佚失，这里我们试以《
大唐开元礼》为例来说明唐代礼、令的这种衔接关系。
例如，唐代官员死亡，国家要赙赠相应的财物。具体赠送多少财物，则依其生前的官品而定。《丧葬令》“职事官薨卒赙物”条规定：
诸职事官薨卒，文武一品赙物二百段，粟二百石；二品物一百五十段，粟一百五十石；三品物百段，粟百石；正四品物七十段，粟七十石；从四品物六十段，粟六十石；正五品物五十段，粟五十石；从五品物四十段，粟四十石；正六品物三十段；从六品物二十六段；正七品物二十二段；从七品物十八段；正八品物十六段；从八品物十四段；正九品物十二段；从九品物十段（行者守从高）。王及二王后，若散官及以理去官三品以上，全给；五品以上半给。若身没王事，并依职事官给。其别敕赐物者，不在此限。
但这些赙赠的财物如何送达死亡官员的家属？则由礼来规定。《
大唐开元礼》卷134《凶礼·赗赙》记载了相应的赙赠程序。该礼文为：
其赗赙之礼与吊使俱行，则有司先备物数（多少准令）。其日，使者至主人大门外便次，物舆陈于使者幕南，东西为列；马陈于使者东南，北首西上。使者以下入即庭中位，物舆陈于使者位南，亦东西为列；马从入，陈于庭，北首西上。使者出，主人有司受而以东。其特行也，亦准吊礼。
其中“多少准令”的注文明白地告诉我们该条礼文和上述令文之间的衔接关系。也就是说，《丧葬令》“职事官薨卒赙物”条仅仅规定了官员死后国家赙赠财物的标准，而具体送达财物的程序和方法则由《开元礼》规范。这就透露给我们一个信息：唐代礼令关系中不仅有礼是令的指导、令与礼应当保持一致的一面，而且还有礼是令的实施细则、很多令的条文要通过礼来贯彻的一面。当然，这样的礼，主要是指唐代自己编撰的礼典。
其实，唐令与礼的这种衔接关系还表现在许多地方。同样以《开元礼》为例，大致可分为两种情况。一种情况是唐令仅对有关礼制作出原则的规定，《开元礼》进一步规定相关的礼仪。比如，唐开元《祠令》规定祀昊天上帝为“国之大祀”，且祭祀的制度为：
冬至祀昊天上帝于圜丘坛上，以高祖神尧皇帝配，座在坛上。又祀东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、西方白帝白招拒、北方黑帝叶光纪、中央黄帝含枢纽及大明夜明于坛之第一等；又祀内官五十三座于坛之第二等；又祀中官一百六十坐于坛之第三等；又祀外官一百四坐于内壝之内，众星三百六十座于内壝之外。
与此相应，《开元礼》卷4《吉礼·皇帝冬至祀圜丘》就进一步详细叙述了皇帝冬至祀昊天上帝于圜丘的一整套礼仪程式，包括“斋戒”、“陈设”、“省牲器”、“銮驾出宫”、“奠玉帛”、“进熟”、“銮驾还宫”等几个阶段。又如，开元《军防令》规定：
诸大将出征，皆告庙，授斧钺，辞齐太公庙。辞讫，不反宿于家。元帅凯旋之日，天子遣使郊劳，有司先献捷于太庙，又告齐太公庙。
至于如何告于“太庙”和“齐太公庙”，其程式是什么，则由《开元礼》中的《军礼》规定。《开元礼》卷88《军礼》就分别具体规定了皇帝命令大将出征有司告于太庙和齐太公庙的一套完整的礼仪程式。再如，唐开元《户令》规定了嫁女的主婚人：
诸嫁女，皆由祖父母父母主婚。祖父母父母俱无者，从余亲主婚。若夫亡携女适人者，其女从母主婚。
而婚礼的一整套礼仪程式，则由《嘉礼》来规范。《开元礼》卷123—125《嘉礼》即分别规定了“三品以上婚”、“四品五品婚”、“六品以下婚”的结婚仪式，具体包括“纳采”、“问名”、“纳吉”、“纳征”、“请期”、“亲迎”、“见舅姑”、“盥馈”、“婚会”、“妇人礼会”、“飨丈夫送者”、“飨妇人送者”等一套完整的程序。
另一种情况是《开元礼》规定了唐代现行的礼制，而唐令则据此设定相关的制度。这种情况主要表现在丧服制度上。《
大唐开元礼》卷132《凶礼·五服制度》确定，唐代的丧服制度分为斩衰三年、齐衰三年、齐衰杖周（即“期”，下同）、齐衰不杖周、齐衰五月、齐衰三月、大功九月、小功五月、缌麻三月九等，并详细规定了每等服制亲属范围。这实际上是关于唐代“近亲属”的规定。据此，唐令中凡涉及亲属关系的条文均依此为准据。如《假宁令》规定：
诸丧，斩衰三年、齐衰三年者，并解官；齐衰杖周及为人后者为其父母，若庶子为后，为其母，并解官，申其心丧。父卒母嫁及出妻之子为父后者，虽不服，亦申心丧（皆为生己者）。若嫡、继、慈、养改嫁，或归宗三年以上断绝者，及父为长子、父为妻，并不解官，假同齐衰周。
诸齐衰周给假三十日，葬五日，除服三日；齐衰三月、五月，大功九月，并给假二十日，葬三日，除服二日；小功五月，给假十五日，葬二日，除服一日；缌麻三月，给假七日，出降者三日，葬及除服各一日。
这里，对令文中斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等亲属范围的理解必须依赖于《开元礼》中五服制度的规定。否则，该条令文在执行中就会出现问题。
唐令与唐代礼典的这种衔接关系一方面取决于唐令的制度法性质，同时也是由唐代礼典的礼仪性质所决定的。过去，我们往往把唐代编撰的礼典就视为唐代的礼。而实际上，唐代先后编撰的《贞观礼》、《显庆礼》、《开元礼》等礼典只不过是唐代的礼仪，即仪注。这一点，只要我们稍微翻一翻有关史志即可明白。在《
新唐书》卷48《艺文志二》中，《贞观礼》、《显庆礼》、《开元礼》都不在经部“礼类”，而被列入史部“仪注”类。《
文献通考》卷187《经籍十四》虽将《开元礼》列为经部，但仍属“仪注”类。有学者提出，《贞观礼》虽然在《
新唐书》卷48《艺文志二》中被列入史部“仪注”类，但在《
旧唐书》卷46《经籍志》中却赫然列在经部“礼类”，而且《旧唐书·经籍志》所录乃开元时期（当时《开元礼》尚未编撰）编写的四部书目，这说明唐代人对“五礼”与礼经关系的观念已经发生变化，即开始把自己编撰的礼典和礼经同等看待。②尽管如此，我们认为正因为《旧唐书·经籍志》所录乃开元时期编写的四部书目，这里不排除唐代人为抬高本朝编撰的礼典的地位，或者出于谄媚君主的考虑，而有意将《贞观礼》等纳入礼经类著作。因为很显然，唐代人这种把自己编撰的礼典和礼经同等看待的观念到宋朝并没有被延续和接受下来，欧阳修等人在编写《新唐书·艺文志》时不仅将《贞观礼》，而且连同《显庆礼》、《开元礼》一起都列入了史部“仪注”类。事实上，从现存《开元礼》的内容来看，它除了“五服制度”一项可以算作有关唐代亲属范围的制度性规定外，其他内容完全都是涉及行礼时的仪式规定，也就是属于礼仪的范畴。用传统儒家的话来说：“是仪也，非礼也。”
总之，由于唐令中不少篇目规定了唐代的礼制，因而它必须和作为“仪注”的礼典存在某种衔接关系，否则就很容易发生两者之间的横向冲突。这一点，唐代人已经注意到了。《
旧唐书》卷21《礼仪志一》说，《显庆礼》在编撰时“与令、式参会改定”就证明了唐令与礼典的这种关系。
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