摘要 在张栽哲学中，心具有客观存在与主观活动、体和用这样的心性两重的辨证结构。张载的大心，就是“复其性”、“复其初”的“心”回复为“性”和“气”的方法，此乃一切工夫的核心。在张栽看来“民吾同胞，物吾与也”的境界。正是通过大心实现的万物一体的境界。
关键词 张栽；大心；工夫论；理想境界
一 张载与工夫论
所谓“工夫”是个多义词，本文主要在积德修行的性理学意义上使用“工夫”一词，而在这个意义上我们可以说张载(1020～1077)工夫论的核心是“大心”论。
在张载的哲学里，心与性、性与气是一个相互联系的概念。众所周知，当今学术界普遍认为张载的哲学是“气”的哲学。作为“气”哲学，当张载的“气”概念适用于人时，气就势必与性相联系，性又与人的道德修养即工夫论相联系而被扩大到心。所以说张载的大心，就是“复其性”、“复其初”的“心”回复为“性”和“气”的方法，此乃一切工夫的核心。
根据学者的不同，对心的理解大体上有二。一是从“心”之“用”上理解；一是从“心”之“体”上理解。这就是说“心”具有“体”、“用”两重结构，所以辞典也在“体”“用”的复合意义上界定“心”。鉴于此，本文在认同“心”所具有的“体用”两重结构的基础上，进一步认为这种结构在张载的哲学中体现为心性的两重结构，因此在张载哲学中工夫的目标是通过心的复性，而其关键环节就是大心。
二 本来之心——性
张载的哲学大体上分气论、性论和心论。这三个部分虽然各有自己的所指领域，但在逻辑上三者是相通的。张载在自己的哲学中试图用气来解释宇宙和人。但张载哲学的特点并不在于他要回答“何谓气”的问题，而在于他试图要用气来说明什么。张载为了对抗佛家的心性论，试图寻求儒家传统的存在论和心性论的统一，而把气当作这种统一的媒介。他以《
周易》的“穷理尽性”为根据，努力寻求穷理和尽性间的逻辑必然性以批判佛家的心性论：“儒者穷理，故率性可以谓之道，浮屠不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”在此，张载以“气的存在解读”(穷理、穷气)考察本性(尽性)，认为穷理与尽性之间存在着密切的联系，所以穷理不可能不以尽性为目标。这正是佛家与儒家工夫论的终究不同处。因此，他把自己工夫论的“心性论”(尽性)之根据建立在“气论”(穷理)之上。但张载比穷理更强调尽性。在他看来，穷理是手段，尽性才是目标。那么，我们试问张载的穷理和尽性是如何联系的?也就是说，张载的气论怎样扩大到了心性论?
张载认为：“合虚与气，有性之名”。以此为中心考察，我们可以认为张载的性大体上有如下特点。第一，张载将内在于具体的个别生命体气质中的万物的共同性——“太虚”理解为“性”。因此，张载所说的性，是太虚一气与气质之合，是发现于气质中的太虚一气；第二，内在于个体中的太虚之性，是万物共同的性，也是道德本性。张载将此命名为“天地之性”，并认为“天地之性”外，还有一个“气质之性”，而气质之性是具体形象后才为人所确认的成为非道德行为之根据的性。由此他进一步试图用气质之性解决孟子以来一直被困扰的恶之产生根源问题。第三，张载认为改变恶之根源的气质之性，回复到天地之性的“善反”，是恢复最初的太虚一气之本性的方法，而此方法才是真正的工夫。
考察张载的性论，必然要考察恢复道德本性——天地之性的主体之心。因为，张载把“心”看作是实现仁义之德并有可能彻底改变“性”的根据。因此，我们有必要先考察张载的心和性的关系。
有关心性关系，中国传统理论各异。其中最具代表性的有1)心性合一论；2)心属内在，性属超越论；3)性无形，心有形论；4)心性不同，心性不相离论。张载的立场虽然关乎以上四者，但更倾向于“心性合一论”。就是说张载基于体用论，建构自己的心性合一论，从而为中国传统哲学的最大主题——天人合一论奠定了理论基础。张载主要在《正蒙》的“诚明”、“大心”篇中阐述了心和性及两者的关系。他在《正蒙·诚明》篇中说：“性者，万物之一源，非有我之得私也……未尝无之谓体，体之谓性……知性知天，则阴阳鬼神皆分内尔……心能尽性，人能弘道也，性不知检其心，非道弘人也。尽其性，能尽人物之性……性于人无不善，系其善反不善反而已。”在张载看来，性是“万物之_源”(万物的共同性)，是心之本体。因此，性在人无不善。问题只是能不能很好地复性。那么，复好性的方法是什么呢?其关键是“心”。张载说：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此”。这不过是“心性合一”、“天人合一”的另一种表现。在张载看来，心和性只是形象有别，其实同一。因此，最大的工夫就是恢复本然之心的性。张载对心性二者之关系的阐述虽然不同，但其要就是“体用”关系，即“客观存在和主观活动的关系”。在这个意义上，我们又可以说张载的心性是广义的心，此心具有体用两重的辨正结构。换句话说心与性的区别，只在狭义上有效。总之，张载哲学中的“性”是“本然性”和“功能性”的“心”，而“心”是“现实性”的“心”。
三 现实之心——心
由于张载的心是“复天地之性”(心能尽性)的人的“能动的主体性”(诚之；思诚)，所以王夫之(1619～1692)在为张载《正蒙》做注时说：“性者，天道；心者，人道。天道隐而人道显”。这就是说张载是以人道知天道，以尽人道尽天道的。此与“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”的《中庸》诚论具有相似的结构。
《中庸》将修身之本的“诚”终极归之于大自然。将天道本原地解释就是“天之道”，就是“自然的运行法则”。但中国的先人们将自然的运行法则解释为如同“诚实”(诚)这样的价值概念，并把它作为人的道德生命的标准和根据。如此诚实的大自然的世界，“不勉而中，不思而得，从容中道”。而这种境界正是与大自然合一的圣人境界。然而人的现实，虽然始终具有圣人的可能性，但绝不是圣人本身。我们的现实既不是“发而皆中节”，也不是“不勉而中，不思而得”。因此，人只能不断地努力接近“诚”本身。这种努力，《中庸》称之为“诚之者”，也即人道。在此，我们可以把天道的实体解释为“性”，人道的主体解释为“心”，而且把天道与人道、诚者与诚之者、性与心的合一、“理想”与“现实”的和谐可能性看作是张载工夫论的核心。
为了更明确心的意义，我们再看张载自己的阐述。张载说“合性与知觉，有心之名”。为了更好地理解这句话，有必要考察张载的另一句“合虚与气，有性之名”。因为“合虚与气”与“合性与知觉”二者具有类似的结构。可见，在“合虚与气”中，张载将“虚”看作是“太虚一气”；将“气”看作是“气质”。结果，张载所说的“性”就成为太虚一气和气质的“合”，成为发于气质中的太虚一气。张载把它
称为天地之性，并看作是万物的共同性。
如此，张载通过“气”导出“性”，再通过“性”导出“心”。他的“合性与知觉，有心之名”，很好地揭示了“气”通过“性”再扩展到“心”的过程。这是说张载的性指内在于有形个体物中的太虚一气，而其属性正是感通性(神)。那么，知觉又是什么呢?张载在《正蒙》中说“有无一，内外合，此人心之所自来也”。我们可以把它看作是理解“合性与知觉，有心之名”的佐证资料。也就是说，我们可以把“有无一”看作是对“性”的说明，把“内外合”看作是对“知觉”的说明。张载说“有无虚实通为一物者，性也”，“人谓己有知，由耳目有受也，人之有受，由内外之合也”。这是说有无的统一是性，内与外的合是知觉。
所谓合内外，已是将内与外，即主体和客体的区分作了前提。此时，区别内外的正是“形”。因此，合内外的知觉，只能限在有具体形体的存在上。这一点对把知觉作为概念成立之必要条件的“心”也是如此。即在区分形体和内外已毫无意义的天的世界里，对心的探讨也是没有意义的。所以，张载认为“天无心，心都在人之心”。《
周易》也说“天地无心而成化，圣人有心而无为”。就是说心非自然(天)，心乃人之认识和伦理的能动的主体。
然而，知觉虽然是心得以成立的必要条件，但不可能是充分条件。这就是说，除知觉外还须有性。张载说“合性与知觉，有心之名”。可见，所谓性，是指内在于有形象的个体物中的“太虚一气”。因此，我们可以将“合性与知觉，有心之名”理解为“合性与太虚，有心之名”，而此时的太虚和知觉的关系是体用关系，可以看作是同一物。即合内外的知觉只能是性的感通性(神)。所以张载说：“太虚者，心之实也”；“盖心本至神”；“心便神也”。这是说心是内在于人的宇宙本体太虚一气的至神作用。可见，张载通过对这种至神作用的强调，突出了以太虚为其体且具有合内外之至神作用的心的能动性。而这里的能动性就是人恢复太虚之气的本来性的终极工夫。
由于太虚的至神作用是性之神，所以在张载看来，心和性究其根本是一致的。不同的只是性和心的作用范围各自偏重在天道和人道上。这一点正如上述。因此，张载所说的心就成为与性及其性的实际内容同一，且能够发显性之神的根据。故张载认为“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也”。这是说即使是天性之神，也只能通过人的心才能发显。
张载认为，心至虚而使天性神明，那么，是非自然明，天下物自然归一：“心其虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知”。所谓心已虚，就是虚心，这是张载所想象的人之本心。由于虚心是无任何私心的公平心，所以自然就有对是非、当为不当为进行自我认知的能力，也因此人的本心本来就具有道德自觉能力。张载说“虚者，仁之原”，“虚则生仁”，“至善者，虚也”。这是说公平心就是利他心，就是博爱之仁。
总之，张载心论的核心思想首先是认为天性的神性只有通过人心才能发显；其次是认为天性的神性只有人心至虚时才能最大发显；再次是认为所谓心虚，是指视万物与我平等的公平性、利他性。在张载看来，公平和利他是使心与性合一的途径，依此途径实现的性与心的合一是儒家的真正理想。由此张载举出“大心”，把“大心”看作是使心还原为性的具体工夫，主张人只有通过大心才能体悟道及万物之理。
四 大心工夫——心性合一的方法
张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外……故有外之心，不足以合天心”。这是说心普遍于一切存在，而心的至神知觉，是道德知觉而不是感官知觉，此道德知觉感通于天下万物。这样就使张载所说的大心之“大”与“崇德”同义，成为对本然之心先天具有的至善至德的扩充。换句话说，所谓“大”是去私心以合天德，去我与非我、天与人的对立以融天理。这种思维最好地诠释了性理学的理想，因此退溪李混就说“德行不外乎彝伦，而天人合一之妙斯得矣”。
张载说“人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”。这是说心的知觉有两种，即单纯的感觉知觉和与此截然相反的道德知觉。道德知觉在感觉器官之外，是由“民吾同胞，物吾与也”的境界——天地之性的具体作用产生的。如果“心有两种”，那么由此产生的知识也应分为两类，张裁遂将由心的感觉知觉而得的知识称作“见闻知”，由心的道德知觉而得的知识称作“德性知”。
我们试问“张载何故把来自心的具体作用的知识分为见闻知和德性知?”或者说“张载为何在见闻知外还要举德性知呢?”这是因为张载认为单靠耳目的感觉器官是不可能穷尽天下事物的。他说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其万里之远也”。“尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物?”“若只以见闻为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也。如只据己之见闻，所接几何，安能尽天下之物?”人虽然试图通过五官认识世界，但因五官的有限，人的所知必然受到局限。比如目能观物，但不能远视，也不能看到太微小的东西，在暗处更不待说见物了。不仅如此，依目所得的认识还具有不可能获得事物的真实面貌的弱点。这种弱点不只存在于目的对象知觉，在其他感觉器官的知觉中也同样存在。张载将这种弱点所必然导致的有限认识称之为“见闻知”。在张载看来，当我们通过五官认识外部世界时，会受到各种局限。因此，真正的工夫不可能建立在这种见闻知上，所以说只有心的道德知觉“德性知”才是工夫的真正对象。这种工夫论见之于先秦儒家的主要经典《中庸》之中。
《中庸》很好地阐述了儒家的学问观。所谓学问乃《中庸》的“博学”之“学”和“审问”之“问”。除博学、审问之外，《中庸》还讲慎思、明辨、笃行。自博学至明辨是获得知的过程，笃行是将这种知认真加以实践和体得的过程。也就是说，儒家所说的真知或学问最终只能具有道德色彩。因此，朱熹说：“学问思辨，所以择善而为知”。这样，当把“真知”的意义置于伦理道德的范畴中加以解释时，“笃行”就成为当然被强调的问题了。朱熹解释笃行的必要性说“所以固执而为仁”。正如离开了行，知善就没有任何意义一样，中国的“学问”只能是具有很强的伦理道德色彩的价值体系。因此，这种“学问”靠见闻之知是不可能完全的，而必须具备与此不同层次的另一种认识。
张载也和《中庸》一样把世界的本质当作是一种价值体系。正如上述，这种认知方式可谓是以《中庸》为代表的儒家的一般特征。《中庸》指出：“诚者，天之道也”。这是以诚实、诚挚、真实等的价值体系把握天的本质的最好说明。张载也是同样认识天的本质的：“天所长久不已之道，乃所谓诚……诚有是物，则有终有始。伪实不有，和终始之
有?故日：不诚无物”。当把世界的本质看成是这样一个价值体系时，对世界的认知方法也只能是不同于见闻之知的另一种方法。因为这种知不可能靠试验的、归纳的认识方法获得，而只能是与认识对象融合为一体的直接的、全体的体认方法才能奏效。这种新的认识论到了宋明儒家发展成一个庞大的体系，而后代的学者将这种认知方式称为“直观的认识”或“直觉的认识”。宋明儒家中的某些学者或强调与对象融为一体(主要为程朱系学者)，或主张已为一体，只要体悟(主要为陆王系学者)。他们的共同点都是与对象的合一。因此，他们总是主张天人合一，万物一体，物我一与，民吾同胞，物吾与也的最高认识境界。
可见，张载把认识世界本质的真知看成是德性知，主张正是这种德性知认识本然之心，即性，而见闻之知绝不可能认识世界的本质。因此，他说：“见闻之善者，谓之学则可，谓之道则不可”，并指出：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”，在此，他区分了见闻知和德性知的根本差异，并指出获得德性知的方法是“大心”：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外，世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其观天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。……体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。能以天体身，则能体物也不疑”。从大心上看，悟的核心是体悟我与世界、我与非我的同“一”。这种大心也适用于对部分和整体的认识，因为它建立在部分包含了整体，整体由部分构成的有机的相关认识原理之上。张载认为，普通人常常在无反思的常识中区分我与非我、主观与客观，所以当他观照世界时，往往受如此区分的局限而看不到世界的真正本质。鉴于此，张载主张超越主客二分、部分与整体二分的思维是为体悟而进行的修行之要。在张载看来，民吾同胞，物吾与也的境界，正是通过大心实现的万物一体的境界。所以，从万物一体的境界上看，个人的生死、贵贱、贫富等并不具有多少意义。那么，大心之儒者所要努力的目标是什么呢?他提出了千古传诵的四大任务：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
五 大心的理想境界
儒家认为本然之心内在于所有的人，而这种本然之心极善纯真，《中庸》称其为性。张载也认为性是内在于一切人的道德本性，在根本上通于天理。因此，本然之心——性，通于天，通于人人之间。基于这种逻辑，张载在《西铭》的开头宣称万物的共同性说：“乾称父，坤称母，子兹藐焉。故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”。正如张载所宣称的那样，由于天理内在于人自身中，所以人自觉自己的本性并加以实现才是真工夫，而这种工夫的核心又只能是“大心”。
在张载这里，心具有客观存在与主观活动、体和用这样的心性两重的辨证结构。换句话说张载的心和性是广义的心。因此，心和性离开心的自我关系就无以存在，也就是说心自知自己的非心，自己寻求自己向善修养的可能性。正因此张载视大心为恢复本来之心的工夫，认为通过真工夫——大心才能体道：“体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大”。所谓体道，就是视我之身与万物为一。真工夫就是这样的大心，通过这种大心就能获得德性知而恢复本来之心。这就是体道，就是视我与万物为一的、天人合一的、统体的世界观的核心。我们可以将这种境界称之为“悟”。
所谓悟，就是超越时空，自觉我与宇宙万物为一。所谓悟者，就是基于悟而乐我与万物的为一。然而，张载将这种悟与佛教的悟做了根本的区别。他批判佛教的悟不是基于穷理的悟，因为他认为佛教的存在论世界观是无差别的同质者的世界观或“无的宇宙论”。而张载所设想的统体的世界观与划一的无差别的同一不同，他所主张的大心的世界是统摄“分开看”和“混沦看”的“统观”，即纵横二维思维的融合。
张载在《正蒙·乾称》中如此描写了通过大心工夫获得的心的平静状态：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。”以此权且做本文的结语。