[摘 要]真德秀是宋代理学史和文学史上一位比较重要的人物，自20世纪70年代以来，海內外学者对他的研究逐渐深入，在真德秀的理学思想、经世思想、文学思想以及他的生平和他在学术史上的地位等方面，已经取得比较丰硕的研究成果。但过去的研究也存在一些不足之处，还有一些可以继续深入研究的问题。真德秀的思想是一个完整的体系，应该注重从整体上的研究。真德秀所留下的思想资源还值得进一步挖掘。
[关键词]真德秀；思想；研究述评
[中图分类号]K245 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2008)01-0053-05
真德秀(1178-1235)字景元，后来改字希元，南宋著名的理学政治家，福建浦城人，因为曾经在西山精舍讲学，人称“西山先生”，庆历五年(1197)进士，历知潭州和泉州，后任户部尚书、参知政事、翰林学士，赠银青光禄大夫，谥文忠。早年曾经师事朱熹后学詹体仁，自称是朱子的私淑弟子。他是朱子以后理学史上一位重要人物，清代陈衍锟曾说：“闽学之倡也始于龟山，其盛也集于朱子，其末也振于西山。”全祖望《真西山集》曰：“乾淳诸老之后，百口交推，以为正学大宗者，莫如西山。”真德秀在理学遭到“庆元党禁”打击之后，以斯文自任，使其重新振起，对于理学最终居于正统地位做出了重要的贡献。
《宋元学案·西山真氏学案》曰：“西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已。”这一断语使真德秀被打人了研究的冷宫，过去的学术界一直对他缺乏研究。直到20世纪70年代以来，才逐渐引起海内外学者的重视，并取得了比较丰硕的成果。大陆学者对真德秀的专题研究开始于80年代，最早的成果是姜广辉先生1983年发表的《略论真德秀理学思想及其历史地位》。台湾则开始于70年代，美国、日本等则始于80年代。目前共有34篇论文：张健《真德秀的文学理论研究》、《真德秀的文学批评研究》、甲凯《真德秀》、《西山新学案》、朱鸿林《真德秀及其对时政的认识》、《理论型的经世之学》、康世统《真德秀(大学衍义)思想体系》、朱荣贵《真德秀与(政经)》、《真德秀的生平及其政治生涯》、姜广辉《略论真德秀理学思想及其历史地位》、《西山鹤山合论》、陈丽《南宋理学官学化原因探析》、李俊清《真德秀论为官之德》、兰宗荣《真德秀仁政思想评述》、周春水《真德秀理学思想及其在宋明理学中的地位》、陈应琴《真德秀的领导及其现代意义》、张旭《真德秀与(大学衍义)的行程》、蒋姓《为政清廉的理学家真德秀》、雷家宏《真德秀新沦》、颛静莉《真德秀理学思想探微》、孙先英《论朱学见证人真德秀》、《论真德秀(诗经)评点的政教观》、《(宋史·真德秀)本传献疑几则》、尹业初《真德秀哲学思想研究》、林日波《真德秀年谱》、朱人求《真德秀思想研究述评》、傅小凡《贯通形上形下的努力一试论真德秀对朱子理学本体论的发展》、夏静《真德秀学术思想及其价值指向》、《真德秀文学思想论》、王婵《真德秀评点中的公文本体论与文体论》、石明庆《论真德秀的诗歌理论批评》、狄百瑞(美)《真德秀及其经世思想》、冈田武彦(日)《关于宋明儒学思想发展动向的一个考察》、朴志君(韩)《南宋末真德秀的对外认识和华夷观》等等。另外，还有一些学者在相关的著作中论及真德秀的思想，其中比较引人注意的有：蔡仁厚《宋明理学·南宋篇》、侯外庐等《
宋明理学史》、蒙培元《理学的演变》、姜广辉《理学与中国文化》、葛荣晋《中国实学思想史》、高令印、陈其芳《福建朱子学》等等。以上这些论文和著作涉及到真德秀的生平、学术地位、理学思想、经世思想、文学思想等方面的研究。下面就从这些方面略为评述，并对可以进一步深入研究的问题作一粗浅的探讨。
一 关于真德秀的生平和评价
与真德秀同时而齐名的另一位理学家鹤山先生魏了翁作有《真公神道碑》、真德秀门人后村先生刘克庄所作《真公行状》，所载西山事迹信实可靠。元代脱脱等撰《宋史·儒林传七》载有真德秀传，清代毕沅所著《
续资治通鉴》卷一六二亦载有真德秀事迹，二书可以互为补充。真德秀第十九代孙真采所编《西山年谱》，虽然保存了不少宝贵的资料，但过于简略，且有诸多讹误，孙先英博士作《西山真夫子年谱正误》，订正了其中15条错误。中华书局1975年出版的标点本《
宋史》是最好的版本，但还是难免疏漏，孙先英的《(宋史·真德秀)本传献疑几则》指出了《宋史·真德秀》本传中的中的四条错谬。
华中师范大学林日波的硕士论文《真德秀年谱》，以开阔的眼界、宏富的史料，展示了真德秀丰富多彩的人生历程。《年谱》对真德秀入仕从政、讲学授徒，以及同帝王将相、达官穷吏，各种学派及思想家、师友弟子、禅僧道士等形形色色人物的纷繁交往进行考察，“采取历时态和共时态相结合的研究方法，并且尽力梳理理学的黜崇过程，使其作为一条暗线贯穿在《年谱》之中”。虽其如此，仍有不足和遗漏之处，例如：宁宗嘉定十三年，真德秀免母丧回朝，被派为兼任宫教，再次成为皇子赵蛇之师，这一重要历史事实，载于《
续资治通鉴》，而此《年谱》未具。而正是这一条容易被人忽视的史料，在香港朱鸿林先生的研究中，证明了真德秀是一个“聪明而现实的人。”当真德秀察觉到与权相史弥远不和的皇子赵站在一起所潜藏的危机的时候，能够毫不犹豫地离开朝廷到地方上去，尽量避免卷入最高权力斗争的漩涡。当他再度回朝担任高官的时候，他又懂得怎样去赢得信任宰相郑清之的好感，他为郑清之在端平元年(1234)轻开边事，挑衅蒙古的军事行动辩护，说郑清之是“代人受过”。朱鸿林认为这件事情正好反映了真德秀是一个很讲实际的人，能够了解掌握现实政治，决不是一个只谈心性不论事的人。通过朱鸿林的研究，我们可以看到真德秀是一个迥异于通常印象中理学家形象的政治人物。据此就不难理解真德秀何以是宋代著名理学家中担任官职最高、从政时间最长的了。
孙先英完成于2005年3月的博士论文以《论朱学见证人真德秀》为题，从真德秀作为朱学见证人的角度切入朱学的研究领域，无疑是找到了一条新的研究之路，既避免了走朱学研究的传统老路，又避免了面面俱到空而泛的宏大叙事。孙先英认为，真德秀既是理学功臣，又是行政名臣，既是朱熹的再传弟子，又是他的私淑弟子，既是道学家，又是文人，既有理论建树，又有实际践履。孙先英还对真德秀的广泛交游进行了考证和叙述。
湖北省社科院历史所的雷家宏认为真德秀一生虽然有污点，但是他是“南宋后期著名的历史人物，具有强烈的忧患意识。不满权臣专权，主张对金和蒙古采取强硬态度，在地方官任期恪尽职守，取得了不少值得称道的政绩，他的许多奏章和著述言论对减轻人民的负担和革除君心之非有一定的监督作用，对理学统治地位的确立立下了汗马功劳。”夏静博士从真德秀的“参取”文化价值观出发考辩真氏思想之源流统绪，并从内圣之学和经世之学的角度对其学术思想体
系进行考察，对真德秀学术思想史地位做整体性的审视。
二 真德秀理学思想研究
一般都认为真德秀是程朱理学的继承者，且墨守朱学范围，无所突破。但是台湾学者甲凯认为，“西山心性之学出自程朱，略参考陆象山”。日本学者冈田武彦也认为“朱子再传的真西山，重视朱子学的存养方面，形成具有接受容纳陆子心学的倾向”。台湾的蔡仁厚在《宋明理学·南宋篇》中则援引全祖望之语说，西山曾问学于象山门人杨慈湖。今检之于《真德秀年谱》，确有其事。且《文集》卷三十五《跋慈湖先生行述》：“先生之于某，可谓爱之深而教之笃矣。”西山思想确实有与象山相通之处。陆九渊在《荆国王文公祠堂记》中说：“人者政之本也，身者人之本也，心者身之本也，不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”(《全集》卷一九)，这种“心本说”被真德秀所接受并应用到他的帝王之学中：“人君者，朝廷之本，而心者，又人君之本也。”人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，则发号施令罔有不藏而朝廷正矣。蒙培元先生也十分重视真德秀哲学的心学倾向，他认为，西山着重于发挥以人为核心的心体说，强调“反身而诚”的求仁说，可见其哲学向心学方面发展的趋势。蒙先生还指出，真德秀继承和发挥朱子的体用之说，强调理不离气，理在气中，但没有抛弃理气先后之说与形而上下之分。真德秀的理气体用之说，归宿全在心中之理，所求是“本心之理”，所明是“吾心之理”。他虽讲事物之体用关系，但根本目的在于讲心之体用关系，虽然没有否定心外有理、心外有物，但明确提出了“心则归宿”的概念，这正是对心学的发展。
对真德秀本体论和认识论的研究，是大陆学者的主要特色和贡献。姜广辉先生认为，真德秀把董仲舒的尊天神学糅入其理学体系之中，认为天即是理。侯外庐等主编的《
宋明理学史》中指出，真德秀不是简单照搬董仲舒的理论，而是用程朱理学对之进行了改造，“天”不再是人格神，没有类似人的意志和情感，之所以能够主宰万物，是因为它本身蕴涵着秩序万物的“理”，这种理就是封建纲常名教。人的形体和秉赋都是天所赋予的，人之所以为人而异于禽兽，根本在于人有仁义礼智信的德性，这就是真德秀的“德性天与”论。在认识论上，真德秀继承了程朱理学的“穷理持敬”思想。周春水认为真德秀进一步发挥了朱熹解释太极为“无形而有理”的思想，把太极规定为“无物而有理”。傅小凡认为真德秀的哲学本体论与朱子理学有明显区别，其“道”是自然规律，主要体现为天时地与利；其“理”是必然与应然的统一；其“太极”追求干元与吾身的一体，集中体现了真氏贯通形上形下关系的努力。他还指出真德秀专门讨论形上形下二者关系时，既认识到“道”、“器”不可分，同时又“道”、“器”不可混；在“理”与“物”的关系中，强调二者未尝相离，以论证社会规范与自然规律的统一，避免了“理”独立于“气”的概念虚化之弊。颛静莉、李宏亮认为真德秀明确提出了天下不可泯灭之理，根本在于人心，格物致知的要害在于人自身。穷理的途径就是从自己出发，穷一心之理，穷一身之理。他特别强调内心精神的陶冶和穷理的关系，涵养本心和穷理的主要方法就是“主静”。高令印、陈其芳提出真德秀“博文约礼的认识论”，博文乃是用功之广，约礼是为用功之要；博文指格物致知之事，约礼是克已复礼之事。真德秀对理的内涵的规定，主要是指导的性命。在真德秀的思想中，格物致知是积累知识的过程，就是人们通过接物、读书，弄通圣贤之道，所以叫做“道问学”；约礼，克己复礼，就是要把格物致知所获得的圣贤之道运用到日用言行当中，所以叫做“尊德性”，“这两事须是互相发明。”从这一点上看，真德秀正是融汇了朱熹和陆九渊的不同之处，朱陆之间的差异，当时以及后世，都认为是“道问学”与“尊德性”的区别，朱子重读书穷理，侧重于“道问学”，而陆九渊则在“尊德性”上下功夫，真德秀兼采朱陆，两者并重。
孙先英的《论朱学见证人真德秀》从真德秀的个人生活、政治实践和文本三个层面的理学实践来研究探讨了朱子理学在解决安身立命、人格砥砺、经世致用等方面的价值。这篇博士论文是迄今为止第一篇对真德秀作全面性、整体性研究的成果，有不少独到之见解。“真德秀在朱熹学说的框架下，整合了佛道学说，从心学和实学两个方向发展了朱子学说，从而也形成了真德秀理学的心学和实学特色。”在他看来，真德秀认为太极的本体就是“理”或者“性”，故“性者，太极也”。真德秀所强调的性或理落实到人伦道德则为三纲五常，把太极与理与性三者等同起来了，性源于天而存于心，而性即是人伦五常。这样就把三纲五常提到了宇宙本体论的高度，使之具有了超越性的价值和意义。湘潭大学尹业初以《真德秀哲学思想研究》为题撰写了他的硕士学位论文。他认为真德秀的哲学思想是在程朱理学“理——气——物——理”的逻辑结构中展开论述的。真德秀的哲学思想以“理”为最高本体，以“仁”为最高本体“理”的实际内涵。
三 真德秀经世思想研究
真德秀最负盛名的代表著作《大学衍义》被认为是一本理学经世的名著，成为历代经筵必讲之书和谈论经世致用之学者必读的典籍。葛荣晋《中国实学思想史》第十七章中，把经世之学分为“内圣型”和“外王型”两类，对《大学衍义》的结构和内容进行了深入分析，指出其编撰目的不在学术而在政治，是一部“内圣型”经世致用的帝王之书。他认为在真德秀看来，“既然居心正否关系到国家安危治乱，那幺治心问题即正君心问题，自然是最重要的课题”，“真德秀不仅强调修身还把注意力伸展到齐家，这是对帝王基本要求的扩大”。当他分析《大学衍义》为何只推衍了《
大学》八条目之前六目到“齐家”为止，而置“治国”、“平天下”这看起来更具有经世意义的两目于不顾的原因时，却语焉不详，令人费解。这个问题在香港学者朱鸿林先生在《理论型的经世之学——大学衍义之用意及其著作背景》一文中得到了很好的解决。
朱鸿林详细地介绍了真德秀的政治遭遇，分析了真德秀写作《大学衍义》的深刻用意，指出是书乃有感而发、有为而作，是真德秀对宋理宗的谏诤。朱鸿林给我们描绘了一幅真德秀当时所面临的景象：一方面是太后对朝廷的威慑已近四十年，宰相对政府的把持也已经很久，外戚玩弄政治的能力日益增长，即是说，皇帝失去了大权之柄，而儒者所认为的正常的政府行政已显着地受到威胁。另一方面，一个有才华、有理性而可以教化的年轻君主却意志不坚和缺乏进取心。由此，真德秀所关心的是怎样去使年轻的理宗担负起治国的个人责任和注意当前的政治大事。他对南宋政治隐忧最深的两个问题——帝位继承的问题和权相对帝位继承的过度影响的问题——最为关注，但他却尽量从理念上和象征上加以致意。他寄希望于理宗成为一个独立勤政而实拥君权的皇帝，可是他不愿意或不能明说，只好套上理学家的言语，把问题哲学化，说成是“齐家”、“正心”、“诚意”的事。真德秀之
所以在官场失意、落职罢祠的时候仍然关注朝政，对皇帝非但无怨无尤，反而寄以厚望，原因就是在包括真德秀在内的儒臣们看来，当时年轻的理宗是一个“凝重寡言、洁修好学”、既有才华、又富理性的可以教化的君主。朱鸿林还把《大学衍义》和明代丘浚的《
大学衍义补》作了一番对比，并且探讨了历来对这两书的评价。他认为经世之学的正确内容和研治重点，曾经在长时间内发生过争辩，大多数的意见认为《大学衍义》代表的并非经世之学的全部，它至多只是代表了该学的理论部分。只有把《大学衍义》和《
大学衍义补》结合起来，才是理想的、完整的经世之学。在他看来，任何一门学问都有理论和实践两个层面的内容，经世之学作为一门学问也不例外，《大学衍义》就是其理论的部分，而《
大学衍义补》就是它实践运用的部分。因此，朱鸿林先生把真德秀的经世思想称之为“理论型的经世之学”。他还认为“诚心”是真德秀经世之学的第一原则，但真氏对心之全能的过分强调却使朱熹哲学的规模显得狭隘了，对其动力也产生了局限的作用。
与朱鸿林先生着重探讨真德秀的经世理论正好相反，美国哥伦比亚大学教授狄百瑞(Wm.Thodore dc Bary)的研究则更多地把视角放在真德秀的经世实践上。他把《大学衍义》视为真德秀“帝王之学”的核心。指出《大学衍义》“不是说教的内容而是更有益于现实的经世的忠告”，对朝廷起了十分重要的作用，而且为后世提供了治国方法的参考。真德秀另一本着作《政经》同样也被视为经世之作。狄百瑞认为“《政经》虽然本身带着强烈的道学强调，但其中大部分还是讲的治理国家的实际程序和治理国家的手段”。《政经》既是对历代国家统治方法的概括，也是真德秀自己多年在地方为官经验的总结。他肯定了真德秀对发展理学经世思想的巨大贡献：其一，把政治道德带人了行政管理；其二，关注王室的组织原则和制度；其三，把地方行政事务同理学的道德规范相结合的管理模式；其四，突破古代儒家反对法制的传统，认为法律本身就体现了天理；最后，真德秀的理学经世思想对明代的经世之学产生重要影响。朱荣贵在他的博士论文《真德秀与(政经)》中提出，《政经》囊括了新儒家理论的和实践的治国智能，是新儒家思想在国家和地方管理的典范代表。美国学者田浩在《朱熹的思维世界》中论及真德秀，看到《政经》能够兼顾道德与实践二方面的关怀、很有效地综合道学的经世方法。夏静认为儒学的内圣之功是人世前的预备，最终目的在于经世致用，真德秀在内政外交上都有自己的见解，直言敢谏，为南宋第一人，其经世之学具有明确的资治目的和实学倾向。
四 真德秀文学思想研究及其它
真德秀同时还是一个文学家和文选家，他的文学创作、文学理论及其文选的取舍标准，无不体现了他作为一个理学家的特征。根据孙先英的总结，真德秀是一位践履笃实的理学大师、政纪彪炳的政治家、声誉卓著的文章家。她还对真德秀的文学观进行了研究，指出在文学理论和文学批评理论方面，真德秀也继承和发展了朱熹的思想和观点。真德秀《
诗经》评点的政教观以教化为旨归，强调心性涵养、“性情之正”是实现外在政教的唯一途径，把文学价值取向引向主体心性修养，将审美触须扎向人的心性道德，赋予了《
诗经》以道德的规定性，这种政教观对后世文学产生了影响。张健的《真德秀的文学理论研究》认为真德秀的文学理论重教化，风格崇尚平淡畅达；鉴赏论简而有力；方法论欠具体，有重古卑今的倾向，但是对宋代古文有信心；评论不完全受理学思想的影响⑨马积高在《宋明理学与文学》中论及真德秀的《文章正宗》，他承袭四库馆臣的看法，认为《文章正宗》取文太严，以道德覆盖文学，挤压艺术形式，以至于后世难以取法。陈东耀、张思齐在《宋代诗学》一书中比较客观公正的指出《文章正宗》的得失利弊，肯定了《文章正宗》对浮华文风的反对，但是又批判了其文选，肯定了其对思想内容和教化功用的强调，但不满于取消文辞的做法，认为“抹煞了文学的艺术价值”。他们还肯定了《文章正宗》以文本形式解析艺术的手法对后人的启发作用，指出其是一部实践性批评之书，对今天的文学批评仍有一定的借鉴参考价值。张毅在《宋代文学思想史》中考察了真德秀关于文道关系、修养和文章方法等方面的论述，指出真德秀注重实用价值而轻视艺术价值的观点。许总的《宋明理学与中国文学》论及真德秀的文学观，认为真德秀的“诗文比兴之体，发圣人义理之秘”，正是对理学诗派的创作思想与实践的总结。袁行霈《
中国文学史》讨论到真德秀的文学思想，认为真德秀的选文标准是“趋于极端的理学家的文学观，它抹煞了文学的审美功能，《文章正宗》是理学思想为了全面控制文坛而提供的模板，对于南宋后期的散文创作起了一些不好的影响”。王婵从《文章正宗》所收录的公文及其评点来探析真德秀的公文本体论和文体论，论述了公文本体论的特点、作用、法式、修辞问题，阐述了真德秀的公文文体观念。夏静从整体上综论了真德秀的文学思想，认为真氏在文学上引入了理、道、气等具有本体论意义的理学范畴，文道观和文气论构成了他文学本体的基本看法，以“鸣道之文”为正宗，显示了理学家重建文统的努力，还高度评价了真氏在选本体例上的开创性。石明庆则重点论述了真德秀的诗歌理论批评思想，认为真氏继承并发展了朱熹的理学诗学观点，形成了“道德为本，文辞为末”的价值观，是理学家文学思想的典型，也是官方正统文学思想的代表，表现出鲜明的理学色彩。
综上所述，可以说，几乎所有的研究者，都偏向于认为真德秀的文学观，是重道德教化，而轻文学艺术的。真德秀首先是一个理学家，然后才是一个文学家。这里一方面肯定了自中唐韩愈、柳宗元等，北宋欧阳修等所倡导的古文运动中提倡的“文以载道”的文学观，另一方面又坚持认为文学本身应该具有的艺术审美特征。在诸多论者看来，真德秀的文学观是有失偏颇了。
对真德秀作品的版本源流的研究，主要有祝尚书先生的《宋人别集续录》和李弘毅的《(文章正宗)的成书、流传及文化价值》以及张智华的《真德秀(续文章正宗)版本源流》，他们都肯定了真德秀《文章正宗》的文献价值。
兰宗荣在《真德秀“仁政”思想述评》一文中，认为在真德秀“仁政”思想中“三纲五常”是其伦理道德基础；存天理、去人欲的道德修养是达仁的途径；廉、仁、公、勤是官德的基本要求；崇风教、清狱犴、平赋税、禁苛扰是仁政的具体方针。此外，还有学者对真德秀的“时政观”、“华夷观”、勤政廉政思想作了一定的研究。
五 可继续深入研究的问题
朱人求先生从真德秀的帝王之学、心性之学、本体与认知等领域，取得了较为丰硕的成果。朱先生接着从这三个方面综述了海内外学者的研究成果并指出今后宜在以下三个方面进一步研究：一是真德秀思想的总体研究；二是真德秀与宋代社会思潮的关联；三是真德秀对朱子学的普及与发展。他认为大陆学者在真德秀思想研究领域中的不足在于
“思维过于单一，缺乏问题意识”，这些论述都很有见地。真德秀的思想资源非常丰富，留下的著作也很多，过去的研究大多只关注了其《大学衍义》、《政经》、《心经》等几部，对《四书集编》、《经武要略》及《西山读书记》等却研究不够。综而言之，前人的研究已经取得了令人瞩目的成绩，也为后人的进一步研究准备了十分丰富的资料。但是也还存在一些不足之处，值得我们继续探索。
关于真德秀在宋明理学史上的地位，过去的学者除了从他继承、发展朱子学，吸收象山心学等方面加以肯定以外，主要就是赞扬他为理学最终成为官方正统思想所作出的贡献。在这个问题上，以往的论述容易使人产生这样一种印象：正是真德秀的推崇、宣传和践履以及向朝廷的推荐，使得朝廷和学术思想界都广泛地接受了理学。其实理学正统地位的确立有其复杂的多重原因，并非几个理学家的主观努力就可以实现的，而且在真德秀之前就已经有很多理学家包括朱熹在努力这么做了。真德秀的贡献固然值得肯定，但是也不能夸大。
任何思想家的思想都不会孤立于其所在的历史阶段的时代思潮之外，前人对真德秀思想与南宋社会时，代思潮之间的关系，诚如朱人求所说，虽有研究，但不够深入。从宋代儒学发展的历史过程来看，真德秀明显处于一个比较特别的位置上。北宋初期的儒学主要关注的是“外王”之事，重建秩序。王安石改革运动失败的原因，在宋代理学家们看来，是“内圣”的功夫不够，而儒家传统习惯于反身内省求诸己，于是南宋理学转向“内圣”的工夫。不妨作出大胆的猜测，在朱熹集宋代理学之大成、完成了整个理学思想体系的构建之后，理学家们的任务就是把这已经完备的“内圣”之学运用到“外王”之务。而真德秀正好就以这样的姿态出现在宋明理学史上。而这个假设当然还需要小心的求证。
真德秀思想是一个宏大的体系，过去的研究往往侧重于研究其某一个方面，而较少从宏观的角度，作整体上的探析。他把自己所撰的一部历代圣贤论心格言的集编称为《心经》，他把自己多年从政经验的汇编和历代国家统治的历史总结，集结为一卷《政经》。对此二书，他都十分自信地称之为“经”，可见在他看来经世之务与心性之学同等重要。真德秀最负盛名的著作是他以“一念爱君之心，十年用功之勤”撰成的《大学衍义》。是书以心性修养为起点，以经世致用为最终目的，既是理学经世的巨著，又是“帝王之学”的教本。真德秀正是通过这三部著作，构建了他理学经世思想的基本体系。这个体系的核心就是正君王之心。可以说，在真德秀看来“正君心”本身就是经世，而且是最具根本性的经世，他把对帝王的教化置于经世之务的范围之内。