[摘 要]本文从戴东原“群”“欲”概念上溯先秦儒家礼义起源于饮食男女。饮食之道可以引喻个人与众人生命的安稳与否，男女婚配则可匹配天地五行之义，故所谓饮食男女，实又不仅仅止于饱食与性欲。儒家以血缘为基础，以两性生命之结合为开端，开展各种社群关系的价值，究其实则俱不离形体生命的繁衍；而价值观念的形成，也都不离血气心知合一的身体。自“欲”至“群”，人类社会始简终大、始寡终众，儒家伦理价值观念由此而生。戴东原群、欲之论，与先秦儒典旧又有承继发展之关系。先秦儒者重视饮食男女之身体活动的道德价值提升与开展，东原則特别勾勒出一个分殊与一体并存的世界，注入儒典尤其是《
孟子》之中，提揭其中的社群意识。东原的案例提醒了我们：对于先秦儒家经典的义理，在宋明理学典范性的解释以外，还有另一条康庄大道可以依循。
[关键词]戴震；社群；欲；儒家；礼；饮食男女
[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2008)01-0041-12
一 前言
研究思想史的学者关于戴东原的讨论，常纠缠于东原思想近孟子抑或荀子、东原气本论的思想史价值为何等诸种问题，或多自清代历史背景以及思想转变切入，或从东原批评程朱的言论切入。我认为东原与程朱的对立、近世治宋明理学的学者对东原的攻击，关键点之一应该是在“东原思想究竟是否先秦儒家旧义”。厘清先秦儒家思想的主脉是否确与东原所描述的“条分缕析”、“分殊”、“心之同然”、“达情遂欲”等观念一致，不但关系到戴东原思想的研究，也会对于后人如何认识先秦儒家传统的主要精神，有重大的影响。
东原的名言“通天下之情，遂天下之欲”，“天下”云云即本文提出“群”字，“情欲”即本文所论之“欲”字。“群”、“欲”二观念，是本文讨论的核心。本文将以章太炎(炳麟、枚叔，1869-1936)和刘申叔(师培，1884-1919)讨论戴东原的“理”、“欲”之论讲起，并引申我提出过、存在东原思想中以及清代儒学思想中的“社群意识”，向思想史的源头追溯。接着从“欲”与“群”两个概念分别着手分析，先分析“欲”字所牵涉儒门对于“身体”与义理之关系，再考察“群”涉及儒门礼制、群居之义。最后讨论东原“欲”“群”两观念，与先秦思想印证，观察其同异。
二 从戴东原思想的争议说起
戴东原思想的争议，约而言之有三：其一、东原以汉学考据攻击宋学义理，引起了护卫宋明理学者的不满；其二、东原以宋学义理的关怀，作为其毕生汉学考据工作的归宿，引起了护卫汉学考据者的不满；其三、东原承继朱子博学考据的余绪而反朱子，似有悖离其学统之嫌疑，引起了史学家如章实斋(学诚，1738-1801)的不满。
明眼人一看即知，戴东原陷入了多么大的麻烦。逝者己矣，后人无须为他个人答辩。不过学术为天下公器，如果发现任何问题有道理可讲，自亦不妨可略加申说。我过去九年来曾发表过一系列戴东原与乾嘉学者经典诠释研究的论文。在进入本文正题以前，我先说明我针对上述三点争议的基本看法，藉以交待本文写作的缘起：
戴东原思想最重要的观念是提出以“分殊”为主的“一体”思想。东原治经，亦源出其“分殊”思想，盖即欲“条分缕析”梳理事物各别不同之理，以为其思想层次的“一体”观念服务。此种“一体”思想和朱子思想并无关连，在思想史上和裴逸民(頠，267－300)《崇有论》最为近似，所关怀的并不是被具有普遍(universal)意义的天理所统贯的“物物各有一太极”之“太极”，而是在万物均具有殊别性(partiCUlarities)的基础上，提出一个具有彻底之分殊性(diversities)的整体世界。这是我之所以认为东原思想有着浓厚的“文化意识”和“社群意识”的原因。章实斋对于东原思想所知甚深，在思想上也深受东原启发；但就在这一点上，无论从哪一方面看，实斋称东原在学脉上是属于朱子学的后裔，都只能说是一种误判。
我从东原“分殊”之论上溯思想史上“分殊”与“一体”思想对立的发展历史，作为分判东原与程朱思想歧异的考察点。东原既深信“人性”与“物性”的殊异，同时也深信宇宙一体。他在这两者之间调和出一种讲法，认为宇宙万物的一体是以千差万别的形式形成的。正由于人与人、人与物、物与物俱为殊别：在于“物”，则必须互相支持以求生存；在于“人”，则必须先承认彼此不同，才能促使人与人之间在一个平等的基础上互相尊重。唯有“以情絮情”，才能求取“心之所同然”，才能“无不得其平”而“得理”。他提出这种儒学的态度，去批判历史上许多假藉“天理”之名、去遂行权力斗争之实的假道学者。所谓“以理杀人”云云即指此。此外，我也从“分殊”的观念及其中的平等意识为基础，驳正了某些学者将东原的“气论”和汉儒“元气论”互相混淆的缺失，并进一步说明了东原思想并非朱子思想的后裔。
至于东原同时受到来自宋学体系以及汉学体系两方面的攻击，个人近撰《论清儒经典诠释的拓展与限制》一文，尝试提出先秦时期身体、语言、义理相结合的“一体”思想，藉以说明戴东原治训诂、明义理、标举血气心知的一体思想，与先秦一体思想遥相暗合。我的考察，认为宋明儒与清儒各有所得，亦各有所失：宋明儒深得先秦儒典以身体为宇宙中心的一体思想，加以发挥，但忽略了语言的重要性；清儒注意到先秦经典“语言”的重要性，却较少注意到其中所蕴含的以身体为宇宙中心的一体思想。戴东原治学，既注重语言文字，奠立有清一代“戴段二王”以语言训诂为主的皖南一派考据学传统，同时又提出“一体”的命题，遥接先秦儒典之旧。(详后文。)东原在学术和思想上的成就，既已突破干嘉训诂谨愿的矩镬，亦展现了与宋明理学典范截然不同的规模，而与先秦儒家传统产生共鸣。所以来自宋学体系和汉学体系的攻击，其实对于东原在思想史和学术史的地位，是分毫无损的。
“语言”的问题说明了戴东原考据训诂的贡献，“分殊”与“一体”的观念说明了东原与程朱的差异点；但“分殊”所提出的人性殊异的问题、所衍生出来的“群”与“欲”两个概念，究竟将如何与儒家道德价值发生关系?这个问题我还希望进一步讨论。所谓“群”与“欲”的问题就是说：人类的道德价值，真的与戴东原和若干清儒提出的“欲”这个概念可以互相融摄而无抵触吗?我们又将如何证明儒家道德价值是奠立于社群共识的基础之上?这两个问题，就是本文要解答的对象。
三 “群”与“欲”的关系：章太炎与刘申叔的观点
我说戴东原的“社群意识”和他的“理欲”之论有密切关系，其实一百多年前章太炎和刘申叔早已指出。申叔《中国民约精义》卷三“戴震”说：
案：宋代以降，人君悉挟其名分之说以临民。于是天下之强者，变其“权力”为“权利”，天下之弱者，变其“从顺”为“义务”。推其原因，皆由于“君为臣纲”之说。《民约论》不
云乎“民约”也者，以为人之天性，虽有智愚强弱之不同，而以义理所生为制限(原注：卷上第八章)。盖卢氏之所谓“义理”，即戴氏之所谓“情欲”。此船山所以言“天理即在人欲中”也，非情欲之外，别有所谓义理。《札记·乐记》篇云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”推《乐记》之旨，盖谓乱之生也，由于不平等；而不平等之弊，必至人人不保，其自由争竞之兴，全基于此。孰意宋儒倡说，以权力之强弱，定名分之尊卑，于是情欲之外，别有所谓义理三纲之说，中于民心，而君上之尊，遂无复起而抗之者矣。戴氏此言本于《乐记》，力破宋儒之谬说。孔门恕字之精义，赖此仅存，不可谓非汉学之功也。
《民约论》卷上第八章，Frederick Watkins英译为“TheCivil State”，马君武译为“人治之世”。刘申叔所谓卢氏之“义理”，疑指该章“physical impulse”一词，因此申叔在东原身上则释为“情欲”。这段话特别可以看出刘申叔身处西学与中学的“格义”的时代，运用鲁索(Jearl Jacques Rousseau，1712-1788)《民约论》(英译了he Social Contract)的“权力”(might)变为“权利”(right)、“从顺”(obedience)变为“义务”(duty)的理论，重新诠释戴东原的“体情遂欲”之论，认为东原提出“情欲”之说，恰好击中了宋儒将“情欲”与“义理”分裂为二，而以“义理”结合“三纲”(所谓“以权力之强弱，定名分之尊卑”)，将“权力”美化为“权利”，而在人民“顺从”的事实之上则披上“义务”的外衣。申叔引申出来的意思是：唯有弃绝儒家纲常名分之说，还“情欲”以本来面目，不再以“义理”观念无端给予贬义，在社会上则贯彻平等，才能符合儒家“恕”的精神。
依《中国民约精义，序》，该书于光绪二十九年癸卯(1903)付梓，则这文字的撰着时间，比太炎的《悲先戴》和《释戴》着成时间更早。《悲先戴》发表于1906年11月《民报》第九号“说林”(以“太炎”自署发表)。该文篇幅颇短，沿着《民报》第六号太炎《演讲录》讲《
大义觉迷录》的论点，重申东原“以理杀人”的深义，以明“华戎之界”。这篇文章沿袭了太炎批判“义理三纲之说”的基调，和《中国民约精义》所讲的十分神似。它也可能是《释戴》一文的初稿，因为《悲先戴》称“颜氏明三物，出于司徒之官，举必循礼，与荀卿相似。戴君道性善，为孟轲之徒。”而《释戴》则引述荀子之言，转而推论东原思想与荀子相近而与孟子相远：“极震所议，与孙卿若合符。以孙卿言性恶，与震意拂，故解而赴《原善》”。《释戴》一文的主旨在疏通“洛闽诸儒”和东原之间的歧异，而太炎说：
洛闽所言，本以饬身，不以隶政，震所诃又非也。
他首先认为程朱之学讲的是修身而无关乎治平，因此认为东原指责程朱并不能成立。但他随即说：
凡行己欲陵，而长民欲恕。陵之至者。止于释迦。其次若伯夷、陈仲。持以阅世，则《关雎》为淫哇，《鹿鸣》为流湎，《文王》、《大明》为盗言矣。
所谓“行己欲陵，而长民欲恕”，即修身务求刻苦，而治国须求宽仁。寡欲刻苦的极致有释迦、伯夷之流，用此一标准看，则《
诗经》无一不是淫诗。太炎提出这个“恕”字，与申叔称许东原“力破宋儒之谬说。孔门恕字之精义，赖此仅存”同样标举“恕”字，简直如出一辙。同时太炎也注意到“欲”的问题。他说：
长民者，使人人得职，筱荡其性，国以富强，上之于下，如大小羊羜相韦责而已，本不可自别于鸟兽也。夫商鞅、韩非虽陗，不踰法以施罪，剿民以任功。徒以礼义，厉民犹难，况遏其欲?民惟有欲，故刑赏可用。向若以此行已，则终身在鹑鹊之域也。
太炎强调：治国本来就是要让人民相生养，使人口经济繁富。用礼义治民已够难了，要遏“欲”而治民则更无可能，那是连法家的商鞅、韩非都不会做的，因为“欲”正是刑赏得行的关键。即以“寡欲”的原则自治，最后也仅能过着井底之蛙的生活，这恐怕连宋明儒自身也做不到；唯有积极提倡“欲”，“刑赏”才能发挥功效，国家才能富强。这就更进一步从“民约”、“群治”的角度，发挥了东原体情遂欲思想的正面价值。
按照太炎和申叔的分析，宋明儒者和东原(及清儒)在“欲”字上的争议，各走一端：在宋明儒者之一端，是要饬身、要“行己欲陵”；在另一端的戴东原和清儒。是要“长民欲恕”，要“民惟有欲”。东原之意，太炎所论，总是围绕在人民群众的大社群的意识之上。《原善》说：
人之有欲也，通天下之欲，仁也。
东原强调“天下之欲，不就是反对“一人之欲”吗?《孟子字义疏证》说：
天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲别无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。……圣人务在有欲有为之咸得理。……今既截然分理欲为二，治己者以不出于欲为理，治人亦必以不由于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。
“民之饥寒愁怨”以下一段文字，强调的也是众人之欲。和“欲”相对的概念是“理”。东原论“理”，深责以一人之意见为理：
仆生平著述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰“理”，而桶斯民。故《疏证》不得不作。
和一人之“意见”相对的，则是千万年所有人的“意见”。《孟子字义疏证》说：
心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰：“是不可易也”。此之谓同然。
将“意见”和“天理”作为相反概念，陆象山(九渊，1139-1192)已经提出过，并非始于东原。不过象山立论的基础是“仁义”之“本心”，能否尽此本心，完全是个人道德修养达与未达的问题，并不涉及群体社会公共义务与价值的问题；而东原所谓“其人之意见”就是“一人之意见”，与之相对的是“天下万世皆曰”的数不清的人所说的“是不可易也”。“同然”与否，是社群的人数的问题，一个人是否能“反身而诚”，相映之下反而是一种“私意”。东原认为，必须要为千千万万人所接受，才是“心之所同然”之“理”，其中所强调的众人，包括了生于不同时代、却处于同一文化脉络中的群众。天下万世的人处于不同时空，当然很难异口同声取得共识，但研究礼制如东原这样的学者，却认为可以从“礼”的历世不变易的部分，探知这种“是不可易也”之处是什么。
东原思想之出现，在思想史上早有其背景。纵目观察十七世纪中叶以降，儒者的确将儒家事业的焦点，从内在于个
人的“心性”的所谓天人性命之学，转移到社会、制度等属于群体生命的社群之学。这个焦点的转移，造成了典范的转移：儒家事业的焦点，不再放在个人内在的心性，不再标榜以“理”对治“欲”才是最重要的圣学任务。“欲”这个概念在宋儒的思想中始终居于反面地位，十七世纪初晚明时期。这个概念逐渐得到解放。明末清初经世致用一兴，随着士大夫对于庶民生活关怀的趋浓，“欲”的概念更得以和士大夫的治经的兴趣融合。这方面，日本学者山井涌和沟口雄三都提出过。清代初年朱子学虽有复兴的趋势，但析为二途：一途成为庙堂之学而和政治方向结合，另一途则成为士大夫个人立身制行的若干准则。在思想内涵上，既没有能向上继承和发扬程朱理学思想的儒者，宋儒理欲观也就显得意气萧索。另方面，清儒从经世致用渐渐转为专注于经典研究，他们或从事经书的考据，讲经书则着重讲明堂、深衣等各种典章制度(此在两部《清经解》中收录文章最多)，或从事当世学术治道文章的编纂和宣扬(此在清代十多部《经世文编》收录文章最多)，在在说明了清儒所关怀的，是文献中的典章制度圣人故训，以及当世社会政治方法与观念。清儒一旦放弃了宋明理学家所提出的圣学方法，将目光转移到群体社会，就必然会对于“欲”字有截然不同的理解。
从宋明儒的“理欲”观发展到清儒的“理欲”论，除了历史早见其轨迹外，根本的问题其实尚未解决，就是：先秦儒家思想，究竟如何看待“理”与“欲”?或者如果说，“理欲”这个课题是后起的，那么我们换一个问法：从形体生命中标举出一种心性主体的根源、让后者(心性)对治前者(肉体)这样的思想，究竟是不是孔子和先秦儒家最核心的观念?如果是，那么在这样的思想的映照下，国家之富强、社群的成长、情性之筱荡、刑赏之可用的问题，儒者是怎么样处理?提出何种解答?
四 儒家是禁欲主义吗?
“欲”字作为一个概念，在思想史上严格说有两层涵义：一是作为维持生命存在之需求而有“欲”，另一是作为与“天理”相对概念的“人欲”之“欲”。在思想史上的解释，有一派主张要区分出这两层涵义，认为虽不必反对人穿衣吃饭、维持生命的必需的本能之“欲”，却必须避免为了满足或放纵这种“欲”，而损及心性源出于天的至善之理。这是“天理”对治“人欲”理论的基本预设。这个预设有一个基本困难：在某些案例中“欲”是属于生存之必需抑或是过度之物欲，是很容易区分的；但对于普罗大众而言，在更多的情况下这个界线的区分却十分困难：要怎么样选择，才能恰到好处地将“欲”满足到既符合生存之必需、又不致于影响到天理赋命于人之善性的原则?对于儒者而言，除了界线难分以外，更有出处、辞受、取与等立身制行的约束，因此先儒一般的解决方式，都倾向于从严不从宽，也就是太炎所说的“行己欲陵”。我们看谢上蔡(良佐、显道，1050-1103)初见程子，程子安顿他在住处的隔壁，“上漏旁穿，天大风雪，宵无烛，昼无炭，市饭不得温，程子弗问，谢处安焉。腧月，豁然有省，然后程子与之语”。程子用这种方法来考验上蔡，并不是没有道理的。之前周敦颐(濂溪，1017-1073)就曾特别指点二程“寻孔、颜乐处，所乐何事”。原来《
论语》中记载孔子曾提过：“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”又说：“君子食无求饱，居无求安。”孔子的学生颜回(渊，前521-前481)“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。孔子与颜回的安贫乐道，显然成为儒家传统中的一项很重要的自我要求；而儒家传统，似乎真的早就存在一种“行己欲陵”的精神。《韩非子·显学》指看孔子卒后“儒分为八”，包括“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”，无论这“分为八”之“儒”是代表八个流派抑或八位传述的门徒，但至少像“颜氏之儒”所代表的，应该就是后世所特加称颂的贫苦至极却不改其乐的精神。这样的态度，即使不能称为禁欲主义(asceticism)，至少也是一种极度寡欲的精神；再经过宋儒“天理人欲”相对之论的渗透，“欲”很自然地就愈发向“罪恶”的一边倾斜。
我们切不可忽略颜回在北宋被标举成为儒者典型的效应：当“刻苦”成为一个高标，在儒学传统上演变出一种正面的道德价值、进而使学者追慕这样穷困潦倒的准圣人时，身体的舒适与满足，恐怕很难不沾染上“恶”的气味。另方面，我们也要注意儒者这样的要求，多仅限于对自我欲望设限，根本没有讨论到如何治理人民的欲望的问题。所以上文引述章太炎轻轻讲的几句话，其实非常尖锐的：儒者要遏欲，要与释迦看齐吗?倘真以此为标准，儒者将要如何评价《
诗经》中的思淑女、燕宾客、颂文王?(儒者解释经典将会发生困难。)儒者用“寡欲”、“禁欲”的准则循以修身，也许不难；以此齐家，已不容易；若以此治国理民，究竟做不做得到?这样问下去，“欲”就不再是一个简单的问题，“寡欲”或“禁欲”也不再是一件简单的事。那么我们不禁要问，先秦时期儒家精神，真的是以寡欲、去欲为主体，视形体生命获得物质的滋润充盈为悖离天理吗?
一种观念流行久了，往往引起反动。宋明儒对于“欲”的压抑，引起明末清初儒者的反感。学者咸认为“欲”是依随着肉体生命而有的一种动力。它本身不能为“恶”，但也不是“恶”的来源。颜习斋(元，1635-1704)就是这一派的代表人物。习斋主张气质之性无不善、反对空谈心性、“必破一分程朱，始人一分孔孟”等等主张，都是大家耳熟能详的。习斋明确反对将“欲”定义为与“理”相对的一个概念，反对将这个“欲”字往负面的意义上推，给这个字罗织一个百口莫辩的罪名。照习斋的讲法，身体之有欲求，是出于气质之性，气质之性善，“欲”本身也就不会不善。所以他另提出“引蔽习染”作为“恶”的根源，而不怪罪于“气质之性”。
五 《易经》中的饮食之道及其教化引申
我们毋须持习斋的概念来批判宋儒，毕竟清初儒者对“欲”的解释，是以后人的语辞与理念来诠解儒家经典，并不一定代表先秦儒家已有诸如“引蔽习染”一类的语词和概念。但我们回溯儒家经典，其中的关于身体欲求的记载，例如饮食，似乎并没有采取反面的态度。《
周易》卦爻之中，就颇多与饮食有关的内容、或自饮食的活动加以引申的譬喻，显示其对饮食的重视。如“需”卦之“需”字，在六十四卦中与“讼”为相对，有需求之义，而“需”字本义又为等待，故自初爻至四爻皆以“等待”为说；唯九五爻辞称：需于酒食，贞吉。
这个“需”字，应读为“醹”字，即酒食丰厚之意；但我说过《易经》(卦爻辞)采取的是一种多义性的语言策略，即用“醹”字，并不妨其兼有“需求”、“等待”之义。此种例子在《易经》甚多。“需”与“讼”本为相对之两卦，前此的“屯”卦为艰难，“蒙”卦为蒙昧；则“需”卦当指人类生存之所需(故接着为“讼”卦，即指人与人之间因生存所需之争夺，而有讼事)，此
类所需，无论是渔、猎、耕作，又都必须“等待”；故“等待”正是“需”卦的要义，决非偶然。如今于等待之际、竟获得丰厚的酒食，那是等待而有准备，或得意外之喜，可见饮食之道对于人类的重要性。卦爻辞之重视饮食，又不仅止于讲生存之事；身陷困厄之中，饮食当亦成为“无咎”或“吉”的象征。如“困”卦九二爻辞：
困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。
“困”卦内坎外兑，坎有陷阱、牢狱之象(故初六爻辞：“臀困于株木，人于幽谷，三岁不觌。”六三爻辞：“困于石，据于蒺椠，人于其宫，不见其妻，凶。”)，今九二以刚居柔顺之中位，有谦德，故虽困而有丰美的事物资助，甚至能招徕异方之物或异方之人，此即以饮食象征困而无咎或吉庆。与此例相同者还有“坎”卦，“坎”六四爻辞：
樽酒，簋贰，用缶。纳约自牖。终无咎。
六四得九五之助(故《象传》称“刚柔际”)，故虽身陷坎宫，而仍然可以获得酒食，而无咎(但身在牢狱，不能有樽簋之器，唯有用缶以取代。故曰“用缶”)。可见饮食之为物，在《易经》之中，往往含有正面、喜庆、消厄的象征。试看“家人”卦六二爻辞：
无攸遂，在中馈，贞吉。
“家人”九五爻辞“王假有家”表示家中的男性事业有所成，故王者纾尊降贵，亲至其家；六二以阴爻居内卦之中，则无所成(无攸遂)；然而柔居中得正，是家中有妇女主于中馈之象，表示家中饮食之道充盈，则能贞吉。再试看“大有”卦，“大有”二字，是丰收的意思，《
春秋》宣公十六年：
冬，大有年。
《谷梁传》：
五谷皆熟为有年也。五谷大熟为大有年。
则“大有”有丰收之义。丰收之物就是粮食，在农业的社会，还有比获得丰收、食物充盈更重要的事吗?但饮食在《易经》的喻象，不但仅在于吉庆、消厄、丰收之事，试看“鼎”卦卦象为“鼎”，本有“鼎镬”、“烹饪”两义。“鼎”为礼器，是上古祭祀时，用以烹煮牛羊等牲口作为献享；故又引申以作为政权的象征。故“鼎”卦与“革”卦为相对之一组：“革”为变革之道，“鼎”则取稳定之义；“革”之最大义是改易朝代，亦即“革”九四爻辞所谓“改命，吉”；“鼎”之最大义则是定立一个政统。据《左传》所记，早在夏商二代：即以“鼎”象征政权的奠立，故“鼎”卦卦辞：“元吉，亨。”六爻之中，唯四爻为“凶”，爻辞：
鼎折足，覆公鍊，其形渥，凶。
《系辞下传》释曰：
子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。易曰：“鼎折足，覆公鍊，其形渥，凶。”言不胜其任也。
以“德”的厚薄论“鼎”折足之“凶”象，与《左传》所记“在德不在鼎”、“鼎之轻重未可问”的旧义，完全契合。我们应该注意：上天是祭祀的对象，而食物则是祭祀的主体；引而申之，承载食物的器具——鼎——便演化出标示政权稳定性的象征。在《易经》(卦爻辞)尚德的思想贯彻下，“德”的厚薄即以“鼎”之是否折足来显示：主政者德薄位尊，鼎足折了，食物便打翻，既不能享献上天，亦不能供人食用，连整个桌面都玷污丁。
我们留意《易经》思想之中“食物”与“鼎”之间的关系，其实饮食给予人健康、给予人幸福感，连系着人与人的感情，贯彻着群体人类精神生活与形体生活的各个层面。从其中喻象运用的方法观察，《易经》作者并没有鼓吹“美食”或身体欲望的满足，而是掌握饮食能“维系生命”的功能，引喻人生顺逆安危的关键。从最崇敬的祭祀活动，到个人的困厄顺逆，饮食都与人生息息相关。
六 饮食、婚配、伦常关系与“礼”之兴起
饮食是人类赖以维生的身体活动，但《易经》作者并不是用最原始的“维系生命”的观点看待饮食，而是以饮食之道象征身心的舒缓、象征危困中的安全、象征家庭的安稳、象征群众人民的丰收、甚至象征一个政权的安危与否。“饮食”之道和人生的关系太重要了。毋怪乎《礼记·礼运》说：
夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊兩饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。
“礼”的初始，就是从“饮食”的活动中体现，即利用食物来致敬鬼神。今天人类的社会通常的习俗，无论酬神、迎宾、待客、庆典、送别、丧葬等等，无一不藉由饮食作为活动的主体。衡诸《易经》，其原理至为简单：饮食之道，既在于维持生命的存续，也可促进个人和群体之生活和生命的平安稳定。先秦礼义思想的原始，就和身体饮食之道，有深切的关系。故《论语·尧曰》：
所重民、食、丧、祭。
生命的维系在于饮食而与“礼”之起源发生密切的关系。生命之初始发生，则并非在于饮食而是在于男女的“性”之活动，也是“礼”兴起的直接原因。“性”的男女交合，先儒譬喻为天地阴阳相交之象；但“性”的活动倘若不予约束，就会至于乱。所以《礼记·曲礼》首篇即言：
鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼，故父子聚庵。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
《
礼记》以极端不伦的“父子聚塵”来形容禽兽之行。而反衬出“人以有礼，知自别于禽兽”。如果从正面讲，人伦之义、礼教之始，应该就是始于男女婚配之仪轨。故《易经》下经以“咸、恒”二卦居首，“咸、恒”讲的就是夫妇之道，也就是“人事”的首要之事。又《诗序》云：
《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。……是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。
这段文字是《关雎》的序，其中所述《关雎》之义，所谓后妃之德，是起源于最单纯的男子爱慕女子的心情，即所谓“窈窕淑女，君子好逑”、“求之不得，寤寐思服”，故引而申之，男女两性的爱恋，最终必归结于“乐得淑女，以配君子”，得到圆满的舒解。我们要注意：用“乐得淑女，以配君子”的方法取代了“父子聚塵”，并不是灭欲，而是将欲引导到礼乐教化的路子上。(“乐得淑女”也是源出于“欲”；没有形体上的媾合，君子淑女也无“婚配”可言。)在《关雎》之义，我们可以说“欲”得到了“理”的调和，“理”“欲”同体而显现。婚配之义，恰好与前述“父子聚塵”云云，遥相对映。故从饮食生养之道，到男女两性的结合，都离不开身体，也离不开“礼”。
生命创造的源始，始于两性交合，需要有婚配之仪用以制约。试想两个原本毫无相关的一男一女，忽然间变成无可取代的亲密一体的关系。这当然是一件非常神圣的事，从古至今、自中至外、从宗教到民俗，都没有例外地受到重视。有了婚配，没有血缘关系的男女成了夫妇、进而孕育子女，父母与子女共同组合而建立家庭关系，自此即难以分割；血缘的关系，也从此产生。这也是天地间极伟大之事，故父母子女之关系，可匹配天地之谊。《礼记·表记》说：
今父之亲子也，亲贤而下无能。母之亲子也，贤则亲之，
无能则怜之。母亲而不尊，父尊而不亲。水之于民也，亲而不尊，火尊而不亲。土之于民也，亲而不尊，天尊而不亲。命之于民也，亲而不尊，鬼尊而不亲。
《表记》以论述父、母、子三者之亲、尊、怜、下等，分析至微；但其复杂的关系，又可以推扩至火、水、民以至命、鬼、民之关系。换言之，三人居室的亲尊之异，其实即是普遍意义的人类与自然之关系的缩影。根据章太炎的观察，这段文字正是于思的作品。太炎说：
五常之义旧矣，虽于思始倡之亦无损，荀卿何讥焉?寻于思作《中庸》，其发端曰“天命之谓性”，注“木神则仁，金神则又，火神则礼，水神则智，土神则信”，《孝经说》略同此。是子思之遗说也。沈约曰《表记》居取于思子。今寻《表记》云：“今父之亲子也……(雄按：中略)……鬼尊而不亲。”此以水火土比父母子，犹董生以五行比臣子事君父。古者《鸿范》“九畴”，举五行，傅人事，义未彰着。于思始善傅会，旁有燕、齐怪迂之士，侈搪其说，以为神奇。耀世诬人，自于思始。宜哉荀卿以为讥也。
其实以自然事物之关系比附家人的关系，也许并不是始于子思，《易经》中如“成”、“恒”、“家人”等卦早已有此思想，不过没有“今父之亲子也”这段文字那么直接而已。所以思孟一派思想，尚有着眼于家庭关系与自然关系的内容，有待研究者进一步探索。无论如何，从“礼”源出于婚配、家庭的背景考察，血缘关系应该是儒家全套伦理思想的核心。
七 “礼”的“群”义及其诸问题
上文讲述“礼”的源起，始于饮食、婚配、生育而藉由血缘关系建立家庭；再向外延伸，即是国家政治。也就是由私领域进而至于公领域。故《郭店楚简。六德》33-38简云：
男女别生言，父子亲生言，君臣义生言。父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、于于、君君、臣臣，此六者各行其职，而谗谄蔑由作也。
君子言信言尔，言诚言尔，设外内皆得也。其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。
这段文字由男女之别讲起，进而论父子之亲，再进而论君臣之义。“夫妇→父子→君臣”层层递进，正符合上文所讲述之人伦由男女结合婚配起始，进而有家人之诸谊，再扩而言之，由私领域扩至公领域，则跃进君臣之义的问题了。第39-43简又说：
男女不别，父子不亲；父子不亲，君臣无义。是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一体者无所废。是故先王之教民也，不使此民也忧其身，失其体。孝，本也；下修其本，可以断谗。生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此六者，然后可以断谗。
首四句将上述这种“夫妇→父子→君臣”具有的逻辑因果之关系讲得更清楚了：君臣之是否有义，端视父子之亲情是否得到彰显；而父子之亲不亲，又要先看夫妇的关系是否明朗适切。这完全符合儒家思想以一己推扩而及于天下的思想，而且这不是理想，而是实务!(今人有非婚生子女，或未婚而怀胎，多至于家人争讼，或骨肉相残，终至于社会紊乱，少年失怙失恃者多、遭受家暴者众。人与人疏离，皆源出于男女之别未予端正之故。)人伦之始，夫妇(男女)之别彰明了，家庭就能得其正；家庭有了礼的准则，父子自然亲情融洽。将父子关系发出的“亲”推而扩之，就变成君臣之间的“义”。简文所讲“君子于此‘一体’者无所废，”和下文的“忧其身，失其体”所突显的“身”、“体”之义，同时也包含抽象意义的“一体”(即所谓内外一体、家国一体)，总之，始终围绕“血缘”为中心之义、以有血有肉的“身体”为基础：没有血缘关系的一男一女婚配之后，产生了具血缘关系的父子之亲；私领域之谊推扩到公领域，于是又有了君臣一体之义。正如《郭店楚简·语丛三》称：
父无恶，君犹父也，其弗恶也，犹三军之旌也正也。
作者将父子之亲椎扩至于君臣之义、将君臣关系比附于父子关系，意思非常明朗。当然君臣和父子是不一样的，《语丛三》的作者也有界定：
所以异于父，君臣不相戴也，则可已，不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。父孝子爱，非有为也。友，君臣之道也；长弟，孝之方也。
父子之间是血缘的关系，没法选择；君臣之间则不同，彼此互不相戴，所以一旦君臣之间有所不悦(例如《郭店楚简·鲁穆公问子思》“恒称其君之恶”)，臣自可以拂袖而去。《易经》“蛊”卦上九爻辞不就说“不事王侯，高尚其事”?所以父孝子爱是一种自然的情感，不是人为的；君臣之道则在于公领域，是一种近似朋友的关系，本质上并不存在“长弟”(弟应读为悌)一类的自然情感。自“父子”而“君臣”，关系模式产生了变化、推扩和引申。《六德》第40简又说：
爱亲则其施爱人。
虽然君臣不同于父子，但懂得“爱亲”，自能“施爱”于他人，二者也有推扩的关系，不可分割。这是儒家非常看重的要义。《论语·为政》记载：或谓孔子曰：“子奚不为政?”子曰：“《
书》云：“孝乎惟孝，友乎兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政?”
孔子认为“孝”、“友”之贯彻，“是亦为政”，这个道理不就正如《郭店楚简》所记，“孝”是父子之道，“友”则是君臣之道?故《六德》第30，31简称：
人有六德，三亲不断，门内之治恩奔义，门外之治义断恩。
“三亲”是哪三亲，引起了学术界热烈的讨论。但无论“三亲”是“父党、母党、妻党”抑或“父子、昆弟、宗族”，由一身所具“圣智仁义忠信”的“六德”向外联系到三种亲属关系，都包含了夫妇关系和父子关系，又有“门内之治”和“门外之治”之分，也说明了先秦儒家学者非常重视德性修养与亲族关系之间的联系性，从个人到群体，不能单看道德观念的超越性与内在性问题。《礼记·礼运》也这么说：
何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者不学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞去争夺。舍礼何以以治之?
后世儒者喜谈四端七情、已发未发，视之为重要无比的论题，其实“七情”以下，尚有“修十义”的诸种问题，父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣共十个“名”，都是两两相对，成为一种微妙的对待关系，还有相互间的错综关系：一个人可以同时具有多重的角色，对己父而言为子，对己子而言为父，对妻室而言为夫，对君而言为臣……。这诸多繁复之关系，都是源出于单纯的男女两性相悦而结合，遂至孕育为家庭、绵延为宗族、扩充成国家。故“礼”除了“治七情”以外，还须“修十义”，因为人类的社群实在太复杂了。《礼运》又说：饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲、恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉?
“欲”之大者无过于饮食与性欲，“恶”之大者无过于死亡与贫苦。人心是受到这些伴随着形神生命而来的感觉紧紧
牢笼，渡过终身。怎么样去调节这些情感，让人群能各得其所，在大欲上得到满足，在大恶上得到缓解，这是圣人治国治民、依循“礼”的准则的重要原因。故“礼”表现在人生、家庭、社会、国家各个方面，处处不离身体之需求，处处不离人群的管理。戴东原处处讲“治人治民”、“民之饥寒愁怨”云云，都是着眼于一个“群”字。“群”的兴起最初不离一个“欲”字，但滥觞流为江河，事始简而终大，调节得宜，最后则形成了国家社会的“大群”。“礼”言“别”，反之则为“兼”，故反儒家的思想家如墨子提出“兼爱”的“兼”字，要推倒儒家“礼仪”最重视的“别”字，亦是针对儒家从血缘、亲族的关系来界定人的亲疏利害，以“兼相爱、交相利”的新观念提出另一种“群”的准则。而终被孟子讥为“二本”；所谓“二本”，即违反人人之获得生命，均承继自父母之一源，亦即吾人所谓“血缘”之意。由血缘而有父母亲，以父母为中心再旁及其他乡党，不就是“礼”之别义吗?试举《礼记·丧服小记》说明了亲族亲疏关系在丧服上如何细腻地体现“别”的精神：
亲亲以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。
郑《注》：
已上亲父，下亲于，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖。以孙亲玄孙，九也。杀，谓亲益疏者，服之则轻。
一家之中，推至宗族，远近长幼，都是亲疏之别。“丧服”是这种亲疏之别的反映。所以我认为《
论语》记载孔子评论三代礼制损益之后说，“其或有继周者，虽百世可知也”，并不是说孔子能预知周礼能否绵延千百载，而是孔子看到了“礼”背后的那一套以“血缘”为基础、以家庭衍化为大社群的原理，不论礼制如何改变，这个基础都会始终不变。验之以今日，“血缘关系”历经多少世代沧海横流之后，仍然成为世间人类活动模式的基准。孔子的智慧，的确是常人所不及的。
八 先秦儒家以身体为中心的宇宙观
我在上文从“饮食”讲到“婚配”，从“礼”的源起说明了“欲”这个概念，从血缘关系的延伸说明父子、君臣关系的建立，说明了“群”这个概念。儒家的人间秩序，都是以“身体”为中心，以“社群”为基础，而离不开“欲”“群”二字。
在身体方面，我的主要持论认为先秦经典中早已有一套以人的身体为主的宇宙一体的观念，也有一套理欲合一、形神合一的思想。近撰拙文《论(易经)身体语言义理的开展一一兼论(易)为士大夫之学》(详本文注28)认为《易经》畅论诸如“谦谦君子”(谦卦)、“观我性”(观卦)、“恒其德”(恒卦)等德性观念，不但含有浓厚的尚德思想，与儒家思想同调，而且《易经》以“卦”的初爻喻足部，以上爻喻头部，即利用“卦”来作为“身体”的譬喻，展现出一种以人身为中心的宇宙观。卦爻辞字义也具有灵活多变的演绎模式，显示作者认为语言文字，与宇宙的规律与真理之间，有一种神秘的契合关系。将这几个条件放在一起考察，“身体一语言一德性之义理”层层开展的架构便非常明显。故古代圣贤认为“语言文字”并不只是沟通工具(如孔子正名、慎言的思想)，而是自然的抽象之理透过人的身体、发而为有形、有声而含义的具象之理。这些文字符号和人类的行为应该是一致的，小则足以治身，大则足以治民安国，具有无穷的力量。故《
春秋》一字之褒一字之贬，足以让乱臣贼子惧。但回归到最根本，语言文字是由身体发出，身体与宇宙的真理之间又具有一种特殊的密切关系，因此语言实质上就是身体与义理的媒介，让源出于天地的肉体生命在践行义理以外，尚得以利用语言，产生政治教化的作用。持此观点，即足以理解先秦儒典繁复的语言策略。其实不但语言，先秦儒家学者多着眼于形神生命的融和，身体的神圣性、义理的内在性等，将生命视为一个整体。故儒家最重视的道德价值，无不与身体、血缘、群体等观念合为一体。例如《
礼记》论“乐”，对于情感的处理和陶冶，“已发”或“未发”并非重点，主要是以“礼乐”的“乐”切人怡养人之情性。故《礼记·乐记》说：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声蝉以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。是故先王慎其所以感之者，故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。
每个人的体魄强弱不同、性格则有乐观悲观之殊、情志则有哀喜怒敬之别，但总是会感于外物而动心，进而用“声”来表达，声变而成音，比音而成乐。“出治道”和“同民心”是一回事。人民的心志各不相同，所以礼、乐之始，虽为在异中求同，但所谓“同”，应届人类情感行为的同条共贯，似难谓其先预设一具宗教意涵的天理或善性在其中。“礼乐”是用以制约人类行为、导化其情感的准则，而行为、情感、声音，在先儒的理解中，均为于人类身体全体表现的一环。
九 戴东原论“欲”
本节的内容主要先申论东原“欲”观念的主旨，在于强调“形、神”，“理、欲”、“血气、心知”，均为“分殊”之中有“一体”。
关于第一点，一般研究者都颇了解东原对“欲”的重视，此不必申辩；我要说明的是东原所强调血气心知的一体性，故其论“欲”，亦在一个心性与外物、理与欲、形与神、血气与心知，相互间合为一体的脉络上申论。首先，东原论“性”与“欲”同为一物，同出于天，而具有普遍性。他说：
盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失。(原注：扬雄《方言》曰：“湛，安也。”郭璞《注》云：“湛然，安貌。”)故曰“天之性”；及其感而动，则欲由于性。一人之欲，天下人之所同欲也，故曰性之欲。
“一人之欲”讲的是个体，“天下人之同欲”讲的是群体。既云“天下人之同欲”，那就没有“私”在其中，后人又岂能说这种“欲”不是天理?此段文字中之“群”义已极为明显。东原始终认为“血气心知”的活动是一个整体，不能分割：
口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。
又说：
夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其內，未有內无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。
人身与食物为分殊之二体，人得以藉由进食而使身体获得各种营养；心知之德性与问学之理义亦为分殊之二体，而人得以藉由问学而使心知德性日进无疆。此二者虽有有形
无形之分，实则都发生在一个躯体之内：
如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者閤昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰“虽愚必明”。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。
饮食与血气的结合、心知与学问的相融，都是发生在我们的身体之内。由“一体”思想，东原批评了老庄释氏“分理气为二本”，而非常推重张横渠(载，1020-1077)的一体思想：独张子之说，可以分别录之，如言“由气化，有道之名”，言“化，天道”，言“推行有渐为化，合一不测为神”，此数语者，圣人复起，无以易也。
血气心知在一个人的身上为“一体”；但人人各自发展，则成为万殊。虽为万殊，亦不改变其理义与心气相贯通、相融摄的事实：
凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。
然则理义之得与不得，亦将反映在心气的畅然或沮丧。“欲”有失则“私”，“知”有失则“蔽”。东原说：
天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生子欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气，因蔽而咎知，固知而咎[心]。
“欲”本身是善的，但如果只顾自己的“欲”不顾天下人之“欲”那就是只见一己之体而轻忽了其它千千万万人分殊之体，那就必陷于“私”；“知”本身是善的，但如果只顾自己的“知”而不去理解其它生命与自身分殊之理，那这个“知”就变成“蔽”。所以“私”、“蔽”问题之根本，都出于人与人之间缺乏尊重，也就不去同情跟自己不一样的人与物，既有着不一样的生之苦衷，也享有着相同、平等的权利。这就是“欲”概念中的“群”问题。所以东原批评老庄、荀子、程朱，无不运用此种“分殊之一体”的观念切人。例如他批评老庄将“心知之自然”和“血气之自然”区分起来，说：
老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然；于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本。
东原对老庄释氏的批评未必中肯，但可以确定者，是他认为老庄释氏将“血气”和“心知”拆成两橛，分别处理。他对荀子则称许其“合血气心知为一本”，但对于荀子不承认礼义之性即植根于血气心知之中，颇致不满：
荀子见常人之心知，而以礼义为圣心；见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然；于血气心知之自然谓之性。于礼义之必然谓之教；合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。
此可见东原认为“理义”与“血气心知”为一本。他批评程朱区分“义理之性”和“气质之性”、区分“性”(得诸天理之善性)和“人”。东原认为：岂能将“性”(得诸天理之善性)从“人”(人欲之“人”)之中区隔出来，认为“人”仅有血气心知而无理义?东原说：
程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然；于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰：“异端本心”，而其增一本也，则曰“吾儒本天”。如其说，是心之为心，人也，非天也；性之为性，天也，非人也，以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始。
东原将孟子指责墨者夷之的“一本”之说，转而用在说明性与欲、天与人、血气心知与饮食礼义的一体性，故处处强调，而其终极主张，仍是“一本”：
天下惟一本，无所外。有血气，則有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发平血气之知自然者。明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。苟岐而二之广未有不外其一者。
东原并不是在理欲二概念之间，抑理扬欲，而是认为理气合一，心知血气与饮食理义合一，因此，指东原为情欲主义或反禁欲主义，是不恰当的。
十 戴东原论“群”
本节的内容主要申论东原“群”观念的主旨，在于强调万物虽同本于宇宙一气的气化流行，但自始至终均有千差万别，故“一体”之中有“分殊”。
上文论东原的“欲”观念，指出东原将“血气心知”视为一体，血气需要饮食之滋养，心知则有待于知识之开拓；“血气心知”又为气化流行所得，而“人”之与“天”，本即同属“一体”。在“一体”思想的映照下，东原的“私”“蔽”之论，绝不能被误解为将“知识”视为外在于身体之物。因为宇宙本来就是一体，故相对于“心知”的“理义”亦无有“内”“外”之别。事实上，人类之所以受“私”“蔽”陷溺，是由于忽略天地万物为“一体中有分殊”的事实。职是之故，“私”、“蔽”并不是知识论(epistemology)的问题；这两个概念必须从“群”这个概念背后的宇宙论(cosmology)切人理解。也就是说：宇宙万物先天具有“分殊性”(diversities)，人种、物种均为多元，是为“群”的特性；不能了解“群”的特性，用单一价值观念来评断一切万物，是为“私”、是谓“蔽”。故东原说：举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；与五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。《
大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。
阴阳具五行，五行赅阴阳，则“阴阳”与“五行”互摄；“血气心知”就是人类所得自阴阳五行的气化流行，故“性之实体”就是从“道之实体”而来。东原又说：
在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以资滋生，皆气化之自然。……一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。……天道，阴阳五行而已矣；人物主性，成分于道，咸其各殊者而已矣。
此“分殊”之义，我在其它论文中已有申论，在此不再赘辞。我主要指出东原的“群”观念，不论是人类之群、动物之群、抑或植物之群，都是分殊中有一体，一体中复又分殊。任何属于义理的观念，都不能从“分殊而一体”之宇宙中抽离出来，独立讨论。他又说：
人物之生生本手是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统平生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。
又说：
自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。
上述的这些殊别之处，都是天生的。所以在天下之“大群”里，千百万人彼此之间无不殊异。推而扩之，各地风土、人物、才质、体魄、性情均不相同。施政者不慎，可导致严重
的后果：
人道本于性，而性原于天道。天地之气化流行不已。生生不息。然而生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死。生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温。此资之以为养者，彼受之以害生。“天地之大德曰生”，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉!故语“道”于天地，举其实体实事而道自见。……人之心知有明闇，当其明则不失，当其闇则有差谬之失。
生于陆者和生于水者、生于南者和生于北者，自有殊异之不齐；推扩而言，生于古者和生于今者、生于富者和生于贫者、生而幸福者和生而孤独废疾者……人间更有无量数的不齐，实有赖于治民者去“私”去“蔽”、去“闇”复“明”，才能照顾到背景条件各不相同的人民。相反地，如果迂腐地只用“此心同，此理同”的眼光观察社群之分殊性，则终将模糊对待，而致残害人性与物性，将有似医家不辨药物气类之殊而杀人；倘能知人物气类的不齐，则当可以别其条理，使之井然有序，合符“礼”的理想：
自人道遡之天道，自人之德性遡之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通这条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。
惟有掌握到“分殊”的本质，才能知道“礼”以“别”为主的精神，否则一切所谓“理”的讲法，无论其人是否自认为能“得理”，都终将归于一人的私心。东原说：
今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为“如有物焉，得于天而具于心”，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉!
以己为“得理”，必以他人为“失理”，却不管人人不同，各为“分殊”，遂至于师心自用，嘴巴上不离一个“理”字，行为上却以所掌握的权力去打压异己。学者不尊重“群”之分殊性，必然忽略、误解“欲”字；对“欲”字理解错了，“理”这个字也不可能讲对。问题的关键，总是在于人们能否去私去蔽，体认群体社会“分殊”的事实。这种假藉“理”之名行“权势”之实的案例，社会上无处不在。但东原始终站立在士大夫治民经世的制高点上，以统治者为纠弹对象，呼吁他们注意群体之“欲”：
夫尧舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事!惟顺而导之，使归于善。今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃“吾重天理也，公义也”，言虽荚，而用之治人，则祸其人。
“治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理”二语，借用太炎的讲法：士大夫一旦以“行己欲陵”为自治标准，就绝不可能以“长民欲恕”以治人。士大夫应该强调以推己及人的精神、体会普罗大众生存的需求，而给予适当的照顾。东原观念中的圣学，是要特别重视“群”的观念，主张在“天下之情”、“天下之欲”的天下大群的基础之上讲“欲”，而非在哲学理念上争所谓公私义利之辨。这是“群”概念中的“欲”的问题。分殊之思想，扩而充之，人人有一职份，人人守其本分，即可致治：
孟子言“夫道若大路然，岂难知哉”，谓人人由之，如为君而行君之事，为臣而行臣之事，为父为子而行父之事、行予之事，皆所谓道也。君不止于仁则君道失，臣不止于敬則臣道失，父不止于慈则父道失，子不止于孝则子道失。
各依条分缕析之理而行其道，则可以致治。《中庸补注》这段话可以作为总结：
道之大目，下文君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。随其身之为君、为臣、为父、为子，以及朋友。征之践行，身之修不修乃见。“修身以道”，言以道实责诸身也。遗之责诸身，往往易致差谬。必尽乎仁、尽平义、尽乎礼，然后于道无憾。“修道以仁”者，略辞，兼义礼乃全乎仁。分言之，由仁而亲亲，由义而尊贤，由礼而生杀与等。仁至，则亲亲之道得；义至，则尊贤之道得；礼至，則有杀有等而靡不得。亲亲、尊贤及其等杀，即道申之事。仁、义、礼难空言，故举以见其略。人于人，情相同，恩相洽，故曰“仁者人也”。事得其宜，則无失，故曰“义者宜也”。礼，则各止其分位是也。
将上段引文以及东原其它的著作等量齐观，我从不认为东原提倡“礼”是受荀子的影响，也不认为他是要故意尊孟抑荀。比较可确定的是，东原走了一条“以经解经”的路，遍觅儒书的各种义理来阐释《
孟子》，这当然是因为他深信各种儒家经典彼此之间毫无矛盾。当然，东原思想与荀于思想暗合之处，我们也不必回避。但他思想中的“社群意识”(con-sciousness of community)，显然由于他希望汲取及响应整个先秦儒家原始的理想，包括礼的兴起所存在的饮食男女的问题，以及由血缘衍生为家庭、宗族、国家的社群问题。有些儒家学者持特殊的价值系统观照，对于东原遂有承认或不承认“超越性”之评价问题，在东原的立场而言，或不足一哂。因为古今儒家思想价值系统多元，上溯其源起则不出饮食与男女，论其发展则植基于人类血缘，终而衍生为家庭、为宗族、为国家、为民族，而形成一个大的社群。再论当今之世，其儒学衰微久矣!又何须再批判久已作古之先哲?今天宗族制度不复存在，复制生命的技术也日新月异。我们讨论古人思想，恐怕也只能稍稍发明古代哲人忧时伤世情怀于万一，悼念前贤，以启来者。无论后人认为东原“通天下之情，遂天下之欲”的思想为是为非、宗孟宗荀，对于社群的发展，儒家思想的存续，又将会有若何影响呢?
十一 结 论
本文从戴东原“群”“欲”概念上溯至先秦思想，探讨儒家礼义兴起的背景，本来即不出“饮食”与“男女”；但因饮食之道可以引喻个人与众人生命的安稳与否，男女婚配则可匹配天地五行之义，故所谓饮食男女，实又不仅仅止于饱食与性欲。尤其儒家以血缘为基础，以两性生命之结合为开端，一一开展夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣等各种社群关系的价值，究其实则俱不离形体生命的繁衍；而价值观念的形成，也都不离形神合一、血气心知合一、欲性合一的身体。自“欲”至“群”，人类社会始简终大、始寡终众，君臣父子之名、仁义礼智之目，种种伦理价值观念均由此而生。当然，东原回应先秦儒家价值观念。其“群”、“欲”之论，必不可能完全符合先秦儒典旧义。从本文引述之儒家文献看来，先秦儒者重视的是饮食男女之身体活动的道德价值提升与开展，而东原则特别勾勒出一个分殊与一体并存的世界，注入儒家经典(尤其是《
孟子》)之中，提揭其中“长民欲恕”的精神。
戴东原不但运用考据学发明了古代繁难的礼制度数，他在思想史上的贡献，尤其透过“群”、“欲”的理念，将礼制之源提升至理论层次。在“欲”观念上，东原主要认为性与欲本为一物，饮食通血气、犹如心知通理义，人类、万物和宇宙，是分殊而一体。在“群”观念上，东原以为以血缘为一本则必有亲疏之“别”，“别”亦即先王“礼”制之主要精神，是一体而分殊。故东原之思想，在分殊之中，有一体之妙；在一体之中，有分殊之要。分殊一体彼此连贯，遂有“以情絮情”、“心之所同然”之论。他的“群”、“欲”观念相互渗透，又同时响应先秦儒家思想的旧义；他的认识论及宇宙论也是互相融摄的。
程朱与东原在思想史上各有贡献和地位，作为后世的研究者，我们毋须再抑扬是非于二者之间。但至少我们可以承认，东原提醒了后来研究儒学的学者：对于先秦儒家经典的义理，在宋明理学典范性的解释以外，还有另一条康庄大道可以依循。