[摘 要]朱熹坚信《周礼》为周公所作，维护其作为礼学经典的神圣地位。这一态度既是对宋代《周礼》研究的反思与批驳，也与其为学宗旨有着密切的联系。从朱熹与王安石、陈傅良、胡宏在《周礼》观上的分歧，可以看到朱熹《周礼》思想形成的脉络与轨迹。
[关键词]朱熹；《周礼》；思想
[中图分类号]K245；B21 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2008)01-0028-06
朱熹是宋代理学的集大成者，也是成就斐然的礼学大家。综观朱熹的礼学思想，我们发现其《周礼》学思想相当重要和丰富。朱熹的《周礼》学思想涉及面之广，讨论程度之深入，与其主体学术思想关系之密切，都值得我们进行细致入微的研究。我们将从以下几个方面来论述朱熹的《周礼》学思想：一、朱熹明确提出《周礼》的撰作者为周公、《周礼》为可信之书，重新确立《周礼》作为礼学经典的地位；二、通过对北宋《周礼》学研究方法及思想取向的反思，朱熹从为学次第的角度提出《周礼》难学、不敢轻易教人学；三、朱熹与永嘉学派在《周礼》研究上存在分歧；四、朱熹对胡宏的《周礼》说也有批评。本文希望通过上述几个方面的考察，对朱熹的<周礼》学思想的形成有比较全面深入的了解，并对朱熹的《周礼》学思想在其礼学思想乃至整个学术思想体系中的地位作出一定的评价。
一
朱熹对《周礼》比较推崇，有不少溢美之词。如：“《周礼》一书，也是做得缜密，真个盛水不漏!”如《周礼》一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。”“大者如《周礼》所载，皆礼之大纲领是也。”朱熹充分肯定《周礼》一书详尽细密地规划了中国古代理想的政治制度，周公是胸襟广阔之人，所立下的条贯皆是礼的大纲领，可以为后世所效仿。在《周礼》的成书年代及撰作者的问题上，朱熹明确认为《周礼》是周公遗典，贯穿了圣人的旨意，为可信之书。具体说来，也许《周礼》不是周公亲自撰作，可能有官员人等代笔为之，但其大纲、大体及其规模均为周公制定，还是应视为周公所作。朱熹认为怀疑《周礼》有行未尽处尚可，但如果怀疑其根本非周公所作则不可。《周礼》的成书年代及其撰作者问题，是学术史上一个众说纷纭，聚讼不已的问题，在朱前之后亦有众多学者对此进行了探讨。朱熹提出的这种观点，实际上并没有确然不拔的文献依据，在很大程度上只是一种直接的断定。从目前的研究看，学界实际上更倾向于否定周公作《周礼》之说。本文无意于就这一学术公案做出评判，但素有“极广大、尽精微”之称的朱子为何在证据不足的情况下仍坚持周公作《周礼》的判断?
从思想渊源上看，朱熹的这一思想可能受到了北宋以来推崇《周礼》思潮的影响。当时不少学者信《周礼》为周公所作，力求周公之心，主要在于经世务，窒乱源。如范祖禹有云：“天地有四时，百官有六职，天下万事尽备于此。如网之在纲，裘之挈领，虽百世不可易也。人君如欲稽古以正名，荀舍《周礼》，未见其可。”强调了《周礼》在国家政治生活中的重要地位。李觏说：“窃观六典之文，其用心至悉，如天焉有象者在，如地焉有形者载，非古聪明睿智，谁能及之?其曰周公致太平者，信矣。”不少学者都认为，能够“用心至悉”地制定出六典之文的人，必非周公莫属；周公能致天下太平，是可信的。宋代学者这些观点，可以视为朱熹提出周公作《周礼》之说的先导。
朱熹强调《周礼》为周公所作，也是对汉唐以来众多学者怀疑《周礼》的观点的一种回应。早在东汉时就有学者认为《周礼》非周公所作。贾公彦《周礼正义序》所附《序(周礼废兴)》云：“《周礼》起于成帝刘歆，而成于郑玄，附、离之者大半。故林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作《十论》、《七难》以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书。”宋代以降，随着疑经思潮的兴起，有学者认为《周礼》不可能或部分不可能为周公所作，因而也就不可全信。如张载在《语录》中说：“《周礼》是的当之书，然其间必有末世增人者，如盟诅之类，必非周公之意。”程颐也说，“《周礼》不全是周公之旧注，亦有后世添人者，亦有汉儒添人者。”李觏亦云：“学者疑《周官》凡例皆不出于周公。”苏轼大胆地非议《周礼》，认为“言五等之君，封国之大小，非圣人之制也，战国所增之文也”。苏辙也提出了类似的疑义，认为《周礼》一书，“秦汉诸儒以意损益之者众矣，非周公之完书也”，“凡《周礼》之诡异远于人情者，皆不足信也。”针对学者们对《周礼》半信半疑的态度，朱熹认为，从某些细节看来，《周官》的确有未尽如人意之处，甚至有与圣人之意抵牾的种种问题，然而微瑕不能掩完玉，不具备圣人之心的人是不可能设计如此精致完美的制度蓝图的，因此对待《周礼》的态度应该是崇胜于疑。朱熹主张相信《周礼》应该从大处着眼，彰显其的当之书的一面，而对其损益之处、不够通融的地方应该有所忽略。应该充分认识到制度设计与现实操作之间的距离，不应拘泥于细节的观察，而应从整体仁把握《周礼》作为经典的精神实质。
朱熹认为《周礼》为周公所作，亦是针对宋代学者提出刘歆伪造说的反驳与修正。有学者认为《周礼》乃汉代聚敛之臣所为。如范浚说：“此必汉世聚敛之臣如桑弘羊辈，欲兴榷利，故附益是说于《周礼》，托周公以要说其君耳。”比这种观点更明确更直接的是有学者确信《周礼》为刘歆伪造之作。其代表人物，据罗璧《识遗》说有司马光、苏辙、胡寅、胡宏、晁说之、洪迈。洪迈曾撰专文，认为“《周礼》一书，世谓周公所作，而非也，昔贤以为战国阴谋之书，考其实，盖出于刘歆之手。”而朱熹则认为：“《周礼》，胡氏父子以为是王莽令刘歆撰，此恐不然。”面对学者们提出的种种质疑，朱熹似乎在回避学者们在文献比较中发现的各种疑点，仍旧认为《周礼》是周公的遗典，极力维护《周礼》作为经典的神圣地位。一方面朱熹认为只有周公具备撰写《周礼》的襟怀与气度。另一方面朱熹认为学者们要想讨论学习《周礼》，就先要理会圣贤之心，而不可妄揣私意，崇信经典是理解的基础。
二
朱熹推祟《周礼》，但却不太主张学者先从《周礼》人手进行学习与研究。他说：“《周礼》一书好看，广大精密，周家法度在里，但未敢令学者看。”“不敢教人学。非是不可学，亦非是不当学；只为学有先后，先须理会自家身心合做底，学《周礼》却是后一截事。而今且把来说看，还有一句干涉吾人身心上事否?”朱熹之所以不敢教人学《周礼》，是因为他认为学有先后，身心内省之学是学习制度之学的基础，应该优先予以考虑涉及根本的为己之道学。朱熹常说：“盖为学之序，为己而后可以及人，达理然后可以制事。”“吾徒之力，无如之何，只有讲学修身，传扶大教，使后生辈知有此道理，大家用力，庶几人才风俗，他日有以为济世安民之助而已。”虽然朱熹所主张的身心为己之学最终的目的是能够“济世安民”，但是朱熹认为制事、及人都是后一截事。为学次第是需
要十分慎重对待的问题，否则一旦次序颠倒，本末倒置，后果将不堪设想。朱熹之所以有这样的认识，主要是鉴于王安石改革的经验教训。北宋王安石新学利用《周礼》为变法改革服务，将学术与政治结合起来，最终改革失败。这一惨痛教训使朱熹深刻认识到学习、运用《周礼》之难。
王安石曾亲自撰著《周官新义》，旨在为新法变革提供理论依据。王安石言：“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟速有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时。其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。”王安石所说“道在政事”，实际上就是从直接有益于现实政治制度建设的角度着眼，主要从礼乐刑政、政令法度、制度设置等方面来理解先王之道。而朱熹则继承北宋理学家的普遍看法，认为所谓先王之道，是一种以仁义道德为根本，以礼义教化为先务的道德政治理想。源于对先王之道的不同理解，王安石毫不讳言要利用、学习《周礼》中蕴含的理财思想为政治改革服务的目的，说“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半。”朱熹则认为王安石从《周礼》中看出了“理财居半”，就是其心不正，邪心夹杂的表现。其主要方面就是“将《周礼》来卖弄，有利底事便行之。意欲富国强兵，然后行礼义；不知未富强，人才风俗已先坏了!”这一批评也是继承杨时之意。杨时认为王安石新学在理财和作育人才方面都存在很大弊端，“所谓理财者，务为聚敛，而所谓作人者，起其奔競好进之心而已。”所以朱熹认为，王安石对待《周礼》的态度。只不过是“姑取其附于己意者，而借其名高以服众口耳”，并非真有意于先王之治道。
朱熹认为，王安石若“真有意于古，则格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方，凡古之所谓当先而宜急者，曷为不少留意，而独于财利兵刑为汲汲耶?大本不正，名是实非，先后之宜又皆倒置，以是稽古，徒益乱耳，岂专渺茫不可稽考之罪哉!”鉴于此，朱熹认为坚持北宋理学家所倡导的身心教化之学才是根本之所在。二程曾强调，“必有《关雎》、《麟趾》之意。然后可以行周官之法度”。《关雎》、《麟趾》为《诗经·国风》中的两篇，在二程看来，它们所谈的是由正家修德而始最后化成天下仁厚之俗的道理。朱熹在与学生讨论二程的这句话时，将其推至人微处，说“须是自闺门衽席之微，积累到熏蒸洋溢，天下无一民一物不被其化，然后可以行周官之法度。……后世论治，皆欠此一意。”朱熹之意强调在于周官之法度是以仁义道德为核心，以三纲五常为要法作为基础的，论治都应认识到从下至上，从细致入微的教化开始，化民成俗，作育人才，才能出现理想的政治格局。
总之，与王安石利用《周礼》趋向于致用不同，朱熹更强调学习《周礼》应该以性命道德之大体为基点。这从两人对经典中的同一名物的解读也可略窥一斑，《周礼》中有“旅师，掌聚野之耥粟”一条，王安石这样训释以为青苗法的实施找到理论依据：“掌聚野之锄粟、屋粟、闲粟而用之者，聚此三粟而用以颁以散也，施其惠，若民有难呃，不责其偿；散其利者，资之以利本业者，又散与之。”而朱熹则说“昔予读<周礼)旅师、遗人之官，观其颁敛之疏数，委积之远迩，所以为之制数者，甚详且密，未尝不叹古之圣人既竭心思，而继之以不忍人之政，其不可及乃如此。”同样是对“旅师”一职的解读，王安石读到的是能为政治改革服务的具体致用之策。而朱熹而领会的是圣人详密的心思和实施仁政的宽阔胸怀。
针对有学者提出的王安石之学“本出于刑名度数而不足于性命道德也”的评价，朱熹深入剖析后认为，道德性命与刑名度数，表面上看来其精粗本末等有所区别，然而两者实际上相为表里，如影随形，难以明确地加以分割。因此如果说王安石之学独有得于刑名度数而于道德性命有所不足是不确切的，“是不知其于此既有不足，则于彼也，亦将何自而得其正耶?夫以佛老之言为妙道而谓礼法事变为粗迹，此正王氏之深蔽，今欲讥之而不免反堕其说之中，则已误矣，又况其于粗迹之谬，可指而言者盖亦不可胜数，政恐未可轻以有得许之也。”在朱熹看来，刑名度数与道德性命是紧密联系在一起的，不可将两者分割而论，如果对王安石运用《周礼》进行改革失败的原因进行分析，那么他在刑名度数与性命道德两方面都存在缺陷。就道德性命而言，王安石新学虽也涉及性命道德，但其本体论的特点就在于以人法天而非天人合一，以致天自天，人自人，天与人之间存在着巨大的裂缝。在朱熹看来，不涉及人道的天道必然流于佛老之道而不自知，由于没有基于儒家的伦理纲常而进行本体论的建构，王安石改革失败的必然性就显现出来了。
同时，朱熹认为王安石《周官新义》在刑名度数上的“粗迹之谬”也不可胜数。王安石诠释“泉府”一职说：“泉府掌以市之征布，敛市之不售，货之滞于民用者，以其贾买之物榻而书之，以待不时而买者，买者各从其抵，都鄙从其主，国人、郊人从其有司，然后予之。凡赊者，祭祀无过旬日，丧纪无过三月。凡民之贷者与其有司辨而授之，以国服为之息。凡国事之财用取具焉，岁终则会其出入而纳其馀”。朱熹曾就此提出质疑，“‘泉府掌以市之征布，敛货之不售者’，或买，或赊，或贷。贷者以国服为息，此能几何?而云‘凡国之财用取具焉’，何也?”总之，朱熹认为王安石的《周礼》研究缺乏深厚的道德性命之学的基础，从而导致了刑名度数的实施也存在巨大的困难。这种体用不能结合，不能相互支撑的状态正是学者们应该深刻反思的。正是鉴于此，朱熹才明确地表示不敢教人在“理会自家身心”之前就先学《周礼》。
其次，朱熹认为要学习、运用《周礼》也很难。朱熹说：“理会《周礼》，非位至宰相，不能行其事。自一介论之，更自远在，且要就切实理会受用处。若做到宰相，亦须上遇文武之君，始可得行其志。”“且如读书：《三礼》、《
春秋》有制度之难明，本末之难见，且放下未要理会，亦得。”在朱熹看来，学习、运用《周礼》都是需要条件的。一方面，理会《周礼》非德高位重者不能行其事。这是因为《周礼》本为周公所撰，只有权位相当于宰相之人才能领悟其中的“切实受用处”。而且还须遇上文武之德君，方可实施其政治制度之蓝图，谋天下之太平。朱熹发此论，还是有感于王安石利用《周官》为新法服务而得出的如何学习、利用《周礼》的经验性结论。既然学习《周礼》后还需要有可遇可求之机遇，那么就不如先安顿身心，诉诸内求。不将制度之学放在首位。另一方面，朱熹认为《周礼》有制度难以考证精核之处，与其去附会强说致穿凿之嫌，还不如先研究义理，领会圣人之心意，而后再遍观。则可融会贯通。
三
朱熹《周礼》观的形成，亦与对永嘉学派代表人物陈傅良的《周礼说》的审视、考证、反思与批驳有关。作为反映永嘉学派学术倾向和主张的核心著作，《周礼说》不仅曾引起当时皇帝的兴趣，还曾受到举子们的青睐，叶适提到：“永嘉陈君举亦著《周礼说》十二篇，盖尝献之绍熙天子，为科举家宗
尚。”由此可见《周礼说》在当时产生了较大的影响，流布甚广。朱熹对此高度重视、密切关注，指出陈傅良《周礼说》的“杜撰错说处”主要有两个方面，一个是官属问题，另一个是井田、沟洫、田制的具体考证问题。
在官属问题上，陈傅良有感于南宋官僚制度“文移回复、职事侵紊”的弊端，注意到“后世礼官专治礼，刑官专治刑，兵官专治兵，财官专治财，并不相关，虽有遗失，他官不得撙节，而旷废多矣”，从《周官》研究中看出其六官“虽各有司存，然错综互见，事必相关”，目的在于强调各官职在各司其职的基础上加强互相监督，从而提高行政效率。朱熹却发现陈傅良的论述中“不悉以类聚、错综互见。事必相关处，却多含糊。……盖周家设六官互相检制之意。此大不然!何圣人不以君子长者之道待其臣，既任之而复疑之邪?”朱熹最反感的就是陈傅良认为当初周公制礼作乐时就有使“六官互相检制”之意，认为此有用小人之意度君子之心的嫌疑。在朱熹看来，以周公为代表的圣人是会以君子、长者之道对待臣下的，怎么可能“既任之而复疑之”呢?所以朱熹认为，学习《周礼》这样的经典必须虚心静气，一方面好好体悟圣人设官分职的用意，一方面应加强自身身心修养，使自身思想与圣人之用意产生共鸣。如果不能这样，直接指向于用而不能立足于体的制度之学，必然会因急功近利的倾向而给学术和政治带来危害。
分析两人在官属问题上的不同见解，就可了解其思想的分歧之处。陈傅良的《周礼说》着眼于对现实问题的考虑，希望在经典中找到依据从而能为南宋统治者提供进行制度建设的良方。他曾说：“《周礼》一经，尚多三代经理遗迹，世无覃思之学，顾以说者为缪，尝试者为大缪，乃欲一切驳尽为慊。苟得如《井田谱》与近时所传林勋《政本书》，数十家如此者，去其泥而不通如彼者，则周制可得而考矣。周制可得而考，则天下亦几于理矣。”他认为，完美的制度近乎天理，有着至高无上的地位。因此他研究《周礼》的目的非常明确，就是要考证周制以为当代所用。而朱熹却认为：“如今学问，不考古固不得。若一向去采摭故事，零碎凑合说出来，也无甚益。孟子慨然以天下自任，曰：‘当今之世，舍我其谁!’到说制度处，只‘说诸侯之礼，吾未之学，尝闻其略也’。”就朱熹的治学取向喜好而言，他亦非常注重考证功夫。但是朱熹以为考证也需建立在对圣人旨意的完整全面的把握上，同时应该像孟子那样，信信存疑，如果拘泥于尚未了解之制度，一味采摭故事，就会陷入繁琐零碎的境地。
另外，朱熹亦不同意陈傅良关于井田、沟洫等的考证意见。在《
朱子语类》卷八十六中，我们可以看出在井田、沟洫等问题上，朱熹与陈傅良不同意见具体有三：一是陈傅良认为《周礼》、《王制》、《
孟子》三处说“井田”处皆通。而朱熹认为“《王制》、《
孟子》、《武成》分土皆言三等，《周礼》乃有五等”，决不可合起来说。其二关于具体的田制问题，朱熹认为永嘉诸儒“欲混井田、沟洫为一，则不可行。”这是因为“周礼有井田之制，有沟洫之制。井田是四数，沟洫是十数”，是决不可能混淆的。朱熹认为正因为井田之制与沟洫之制不同，所以与之相关的贡、助二法亦异。况且乡遂、井田的划分格局不同，不同将二者混同。三是在封疆面积上，陈傅良认为诸公只是封疆方五百里，四维每一面只百二十五里；以径言。则只百二十五里。实际上就是方一百二十五里。朱熹认为，诸公之地，封疆则是每个方五百里，甚是分明，无须多辨。
从以上问题的争辩中，我们可以看出朱熹《周礼》学研究的某些思想倾向。首先，朱熹是非常推崇郑玄注的。朱熹曾经毫不讳言地说，《五经》注疏中，《周礼》注疏最好。他也是援引郑玄注来反驳陈傅良的。在关于井田沟洫与贡助二法的看法上，朱熹直接引用郑注《周礼·匠人》来加强自己的论点，并评价说“《周礼》郑氏自于匠人注内说得极仔细。前面正说处却未见，却于后面僻处说。先儒这般极仔细”。这是颂扬郑玄治学上的严谨细密。从对贡、助二法的判断来说，朱熹非常认同郑玄用三代异制来圆融通达、求合存异地疏通这一问题。并借机批评陈傅良君“于《周礼》甚熟，不是不知，只是做个新样好话谩人”。“新样好话”的评价实际上就涉及了朱熹对陈傅良研究《周礼》方法上的批评，
朱熹认为在考证古代的具体名物制度上，陈傅良的态度是“只就事上理会，将古人所说来商量，须教可行”。在择取名物制度的考辨上，有着明确的指向“可行”的目的，因而会在综罗各说时，加以变通，以求实用。而朱熹则认为“古人见成法度不用于今，自是如今有用不得处。然不可将古人底析合来，就如今为可用之计。……古人事事先去理会大处正处，到不得已处方有变通。今却先要去理会变通之说。”在对待古制的态度上，朱子认为像井田沟洫、贡助这样的问题，其实很难明确，也不知晓古人到底是怎样设计运作的。朱熹甚至认为研究当时的刑罚、税赋比古人之制更重要，反诘学生“何暇议古”。朱子并非对古制有着某种恐惧，而是他认为这是涉及治学方法、为学宗旨的大问题，因此与其费心力、耗思量在不通处强为之疏通，还不如让种种不同之制“细考而兼存之，以俟知者决焉，不必自为之说也”。另一方面，朱熹认为陈傅良这样探讨出来的《周礼》制度可能对现实产生很大的危害。朱熹不无担心地说，“如近年新说，只教画在纸上亦画不成，如何行得?且若如此，则有田之家一处受田，一处应役，彼此交互，难相统一。官司既难稽，民间易生弊病，公私烦扰，不可胜言。圣人立法，必不如此也。”朱熹担心陈傅良等苦心探讨出来的制度之说，不仅在学理上很难融通，更难以在现实政治中应用。而且能在民间实行，其后果也将是弊病丛生，带来更大的混乱。因此不论从学术讨论的角度，还是从为现实政治服务的角度，朱熹认为陈傅良的做法都不符合圣人立法的苦心。
四
在《周礼》方面，朱熹与当时的湖湘学派代表人物胡宏、张弒有一些分歧，对胡宏的批评尤为明显。胡宏坚持认为《周礼》系刘歆伪造的不可信、不可靠之书。他说，“《周礼》之书本出于孝武之时，为其杂乱藏之秘府，不以列于学官。及成、哀之世，歆得校理秘书，始列序为经。众儒共排其非，惟歆以为是。夫歆不知天下有三纲，以亲则背父，以尊则背君，与周公所为正相反者也。其所列序之书，假托<周官)之名，勦入私说，希合贼莽之所为耳。”胡宏认定《周礼》成于刘歆，而刘歆是不知三纲之人，因而“其书不可引以为证”。并说，“《周礼》之书，颠倒人伦，不可以为经也”。基于这样的认识，为了证明《周礼》非周公致太平之书，根本不能与《
易》、《
诗》、《
书》、《
春秋》等经书相比。胡宏在《皇王大纪论·极论周礼》一文中论述了《周礼》官职中种种与周公之意违背之处。其中与朱熹有不同意见的主要集中在天官冢宰、女巫、王后等职方面。关于天官冢宰一职，胡宏认为冢宰应以天下为己任，无须管理王室后宫之事。针对王安石提出的王之内事也须统于冢宰的看法，胡宏认为这样不能帮助王者修身齐家，而王者连修身齐家都做不到，更
谈不上治国平天下。朱熹对胡宏关于天官冢宰管理君王宫闱之事的意见不以为然，他认为这正是周公设立官制的“良法美意”和“深意，其用意在于通过对人君燕私之事的管理，监督、引导君王修身齐家从而治国平天下，同时避免后世宦官之弊。朱熹认为不应因为后世出现了宰相请托宫闱、结交近习之事就否定周礼官制设立的合理性。朱熹从广大心胸的角度来理解看待太宰一职，认为胡宏对《周礼》设官分职的怀疑主要是鉴于后世官制沿革中出现的种种弊端而发出的感慨，胡宏并没有全面深刻地理解周公设官的良苦用心与随事立官的合理性，因而陷入了偏激的一面，形成了对《周礼》的偏见。
另外朱熹与胡宏在封建、井田之制上也存在很明显的分歧。胡宏主张学习圣人之道，既要得其体，还要得其用，而“用”也是关系到与异端区别开来的一个重要方面。而“井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也。”而胡宏认为自秦汉以下的改制立法，尽出于各代英雄的私意，三代之法已经坏乱得面目全非。胡宏举例说明了封建制废后郡县制产生的种种弊端。并认为正是废除了封建制，“自秦而降，郡县天下，中原世有夷狄之祸矣。”将北宋遭受的亡国之痛归因于郡县制的推行上。因而胡宏更多地是强调井田封建的重要性，他认为封建之大法是分辨王道与霸道，仁政帝王与霸世暴主的重要特征。胡宏还形象地将封建比作仁政之根，认为其能给治理国家带来源源不绝之能源与动力。他认为封建具有根本大法的性质，“郡县天下，可以持承平而不可支变故；封建诸侯，可以持承平，可以支变故”。也就是说封建之制，不仅能在和平安宁之时维系天下，也能在天下动荡之际，应对各种变故，是亘古不变的政治准则。胡宏不无感叹地赞美封建井田之制，“井田封建，施仁恩之大纲也”，“井田封国，仁民之要法也!”在胡宏看来，在进古、师古的基础上，井田封建制度完全可以重建。
与胡宏坚决恢复实行井田封建的主张不同，朱熹一方面指出胡宏论井田没有经过详密的考证，只不过是直抒己见的臆测而已。他说：“胡氏《大纪》所论井田之属，亦多出臆断，不及《注》、《疏》之精密”。另一方面朱熹不满胡宏“专以封建为是”的主张，认为井田封建难以实行。在《
朱子语类》卷一零八中，我们可以看到朱熹对这一主张的详细阐述。首先，朱熹认为，封建井田的确是圣王之制，也是公平天下之大法，封建的好处在于能使君民之情相亲，可以长治久安而无患，因此“亦有可行者”。但是即使是圣人之法，也不能说就没有弊端。从总结历史经验教训来看，“封建后来自然有尾大不掉之势”，“封建井田皆易得致弊”。从现实制度运作效果来看，没有十全十美的制度，以封建郡县而言，也只能说各有利弊。而如果一味地推崇井田封建，而否定郡县制度的优点，这种态度是不可取的。而且要推行井田封建制，也需要天时地利人和的种种条件，而在南宋偏安一隅、国分家裂的状况下，推行起来恐怕很难，即使推行了也可能意外生出许多别的弊端。因此讨论、实施井田封建不可不慎。
其次，鉴于北宋理学家关于井田封建的见解都只是停留在讨论层面，而并未实际执行的状况，朱熹认为先贤们对“井田封建实难行”也有着深刻的体会。程颐曾说“自古立法制事，牵于人情，卒不能行者多矣”。同样，要使井田制出现使君民上下，富者贫者均得利而无怨怒的情形，几乎不太可能。张载的井田实践方案终因其病故而不了了之的现实也使朱熹认识到理想的制度设计终究不可能在现实社会中付诸实施。朱熹曾发出“制度易讲，如何有人行”的感叹，一方面是感叹制度易讲难行，更重要的是朱熹认为很难有合适的人来实施、运作好的制度。朱熹始终觉得执行制度能否达到其预期效果，关键在人。各种制度之所以会出现种种弊端，主要是受到了执政者道德水平和能力的影响。因此在朱熹看来，去议论封建郡县何者为得的问题实际上是多余的，因为理清治乱之源不在于实施运用的某种制度，而在于施展权力推行制度的人，因此要正本清源，革除弊端，就必须从整顿人心开始。
还有，胡宏主张复古井田封建，甚至认为在具体做法上也可以完全照搬成制。他说，“经界，真良法也。其初，依大禹九等之法，乃为近善。主议者坚执三等，以为简易。事既行矣，今再有旨令去害民者，若于今所定三等中分为九等，虽有一时之烦劳，既定，则为久远之利惠”。胡宏认为在划分经界上，三分简易之法就不如九分的近古之法能够带来长久的利益和实惠。与胡宏主张复古相对，朱熹却强调时变，认为“立一个简易之法，与民由之，甚好”。在朱熹看来，夏商的井田法之所以能在三代流行，就是因为当时的圣贤之君能够采用灵活的简易之法，而后来周法之所以废坏，就是在于它太繁碎了，而不能通变。朱熹认为要改变当时的法制繁复杂乱的情形，要找出适合解决当前问题的对策与方法，关键在于因时变通地斟酌古制，而不是恪守成规，拘泥三代之制。在与张弒讨论田制实行时，朱熹主张就当时“边郡官田，略以古法画为丘井沟洫之制，亦不必尽如《周礼》古制，但以孟子所言为准，画为一法，使通行之。边郡之地已有民田在其间者，以内地见耕官田易之，使彼此无疆场之争，军民无杂耕之扰，此则非惟利于一时，又可渐为复古之绪”。试图在《周礼》古制与当前需要之间达到一个平衡，而不必拘执古制，这是朱熹因时制礼表现的一个方面。朱熹认为“《周礼》一书，圣人姑为一代之法尔。到不可用法处，圣人须别有通变之道。”而在当时的社会条件下，学习、运用《周礼》都应注意其通变之道。
将朱熹《周礼》思想放在宋代《周礼》学讨论的大背景中进行审视，我们不难看出，朱熹坚信《周礼》为周公所作，维护其作为礼学经典的神圣地位，既是对当时流行的学术观点的反思与批驳，也与其为学宗旨有着密切的联系。而对王安石《周官新义》的批评，与永嘉学派《周礼说》上的分歧，与胡宏《极论周礼》上的不同意见，反映了朱熹《周礼》学思想形成的脉络与轨迹。正是出于对制度名物之学与道德性命之学的深刻反思，朱熹的礼学思想才倾向于以《
仪礼》为基础的修身之学，而非以《周礼》为凭借的制度之学。朱熹对待《周礼》的态度可以用他自己的话概括，“且于义理上留心，制度名物少缓亦不妨也”“经旨要仔细看上下文义。名数制度之类，略知之便得，不必大段深泥，以妨学问。”