[摘要]孟子的政治理想是实行“仁政”。在孟子看来，“民”是实现“仁政”的基础和出发点，是“仁政”理想的核心和检验标准。孟子认为，只有保证“民”的五项基本权利，才可以行“仁政”。孟子所主张的民所应该有的五种权利，已经部分包含了现代意义上的所谓公民权。在当时条件下，孟子重视“民”的权利与地位的思想，对于中华民族的发展产生了深远影响。
[关键词]民；权利；先秦；孟子；仁政
[中图分类号]B222.5
[文献标识码]A
[文章编号]1008－1763(2007)05－0076－06
孟子的政治理想就是实现“仁政”。当时，诸侯纷争，处士横议，孟子常常“后车数十乘，从者数百人”，率领着浩浩荡荡的队伍周游列国，干谒诸侯，无非是用自己的“仁政”理想教导诸侯们怎样“得天下”、“王天下”罢了。在孟子看来，只有“得民”才能“得天下”，只有“保民”才能“王天下”。他说：“三代之得天下也以仁，失天下也以不仁。”又说：“桀纣之失天下也，失其民也；……得天下有道，得其民，斯得天下矣。”又说：“保民而王，莫之能御也。”“行仁政而王，莫之能御也。”因此，民在孟子“仁政”理想中占据着重要的地位，既是其“仁政”理想的基础和出发点，又是其“仁政”理想的核心和检验标准。
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孟子》一书中，“民”字共出现二百余次。虽然在不同的场合各有其特定含义，但从“仁政”理想的角度看，“民”乃是与“君”或“王”对立的、不同于“君”或“王”所代表的统治集团的被统治者的统称。如梁惠王日：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也?”又如，齐宣王见孟子于雪宫。王日：“贤者亦有此乐乎?”孟子对日：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而下不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”这里的“民”就都是直接作为“君”或“王”的对立面而存在的。他在与齐宣王讨论齐桓、晋文之事时说：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾者皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之。”明确指出与王或君主对立的人包括天下之仕者、耕者、商贾、行旅以及他国之疾其君者。至于在这种意义上，孟子还常常用“百姓”、“劳力者”、“野人”、“众”、“众庶”等等来指代“民”，那是另外意义的用法，这里不详论。在“仁政”条件下，孟子认为，“民”至少应该具有五种基本权利。或者说，君主只有保障“民”具有五种基本权利，才可以说是做到了“行仁政”。
一 生命权
孟子说：“仁者，人也。”“仁”的根本就是“人”。如果作为“人”的生命个体不能存在，“仁”又怎么体现、实现“仁政”又有什么意义呢?由此出发，他激烈地抨击当时诸侯国的相互攻伐，因为战争的结果只可能是“争城以战、杀人盈城；争地以战，杀人盈野”，最终是对于广大士卒即民的生命的无情剥夺。他坚决地主张将那些“善战者服上刑”，因为越是善战者便杀人越多。在孟子看来，“使民饥而死”是对于民之生命权的另一种形式的剥夺。他说：“民有饥色，野有饿莩”，这无异于“率兽而食人”。“兽相食，人且恶之”，怎么可以使人因饥饿而死于野外、成为野兽的食物呢?牵牛而衅钟，尚且怜其“若无罪而就死地”，可是，“为民父母，行政，不免于率兽而食人”，怎么可以说是“行仁政”呢?孟子认为，这与发动战争而剥夺民的生命权没有什么两样，正像用刀杀人与用木棍杀人没有区别一样。为了确保民之生命权，孟子还借文王之政热烈地歌颂了“罪人不孥”的刑罚制度。在孟子看来，在仁政条件下，只能谁犯罪谁服刑。每个人的生命作为个体存在都是属于他本人的，一人犯罪怎么可以株连他的亲属呢?如果他的亲属没有犯罪，他的亲属就有维护和保障自己生命的权利。
孟子十分坚守自己的节操，是一个孜孜以求为实现自己的理想而奋斗不息的人。但是，假如自己的理想暂时没有实现并且连吃饭都成了问题，那么，在孟子看来，就应该暂时放弃自己的理想追求而委屈自己去接受一些馈赠以保证自己活下去，而不应该去白白地饿死。他说，这是一种“免死而已”的办法。“免死”当然就是一种对于自我生命权的保护。当然，在现实生活中难免有时会发生牺牲生命的事。比如，商汤伐夏桀、文王伐商纣的时候，肯定要发生战争，死人甚至到了流血漂杵的程度。孟子认为，这时，民之牺牲生命乃是必然的。因为在夏桀统治下，民已经活不下去了。他们宁愿与夏桀同归于尽，所以这样的战争就是一种给民以“生道”的战争，是一种以暂时的少数人的牺牲去换取长久的大多数人的生命保障的战争，所以是民所乐意的战争。这种剥夺民的生命权的战争是在特殊条件下的特殊战争，是“以生道杀民”。“以生道杀民”，民“虽死不怨杀者”。正是在这种意义上，汤一征，自葛始，人民争先恐后地参加到战争中去。文王伐纣时也是这样。也正是在这种意义上，孟子认为，商汤王、周文王等人都是实行了“仁政”、保障了“民”之生命权的圣人，正像尧、舜乃是实行“仁政”的圣人一样。
二 生存权
生命的存在必须依赖于物质生活资料的保证。人首先必须吃喝住穿才能生存。因此，民之生命权与生存权是相辅相成的，是一个问题的两个方面。孟子认为，要保障民之生存，就必须使民拥有一定数量的财产，如果没有一定数量的财产，朝不保夕，民的生存就难以保障。因此，“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。根据当时的条件，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。如果达到了这样的恒产数量，孟子认为，就可以使老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，“仁政”自然就实现了。孟子认为，要制民以这种“恒产”，最好的办法是实行“井田制”。“方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩”。每家有“五亩之宅”。室墙下可以种植桑树。另外，每家还可以喂猪养鸡。这样的井田制结构，当然任何人不得逾越，否则就不可能实现。正是从这种意义上，孟子强调仁政“必自经界始”。如果“经界不正”，井地自然“不均”。如果你侵占我的田地，我强种你的田地，恒产云云自然成了空话。反之，如果经界确定了，每人各得一份，并由此而从公田制定官吏俸禄，“分田制禄”，不仅人人可以生存，而且人人生存得很好，实现“仁政”还有什么困难呢?
孟子认为，仅仅使民有恒产还不足以使民具有生存权。如果遇上暴君苛敛重赋，民之生存权仍然无法保障。比如有布缕之征，粟米之征，力役之征。“用其二而民有殍，用其三而父子离”。如此情形，岂
有生存权利可言?在孟子看来，行仁政就必须“薄赋敛”。首先，对于布缕之征、粟米之征、力役之征绝对不同时征收。而是“用其一，缓其二”。虽然三征均不可少，但按计划地取之于民是可以做到而且必须做到的。其次，实行“九一而助”制度。只要求耕者助耕公田，不再征收其他诸如布缕之征，粟米之征等等税用，那么耕者的生存权就真正地保障了。
至于其他庶人，如商者、旅者，孟子认为也必须“薄赋敛”才能保障其生存权。比如，给予他们以空地贮藏货物，却不征收货物税。不仅如此，如果货物滞销，国家还要依法征购，不使其长久积压，以减少商人之损失。又如，设关卡的目的只是为了稽查而不是为了收税。有些正当的税种还是要实行的，但税率只能是十分抽一。在孟子看来，如果能够这样做，那么这些商者、旅者等等就可以富裕了，富裕的人们其生存权自然就有了保障。至于士及其他庶人而在官者，则有禄。禄的数量就是“足以代其耕”。由于士及庶人在官者有权批评时政，因而随时可能遭到君主的放逐，或者本人不再乐意在这里效劳，而是到他国去，那么君主有权取消或限制他们的活动，但是对于他们赖以生存的田地等等财产，必须三年以后才可以没收。孟子说，如果这些人的意见一旦与君主不合，君主就马上没收他们的田地，他们将如何生活呢?如果他们无法生存，又岂能称为“仁政”?总之，凡是人们居住的地方均没有额外的雇役钱和地税之类的苛捐杂税，那么天下之人就会安居乐业，其生存权就真正实现了。
孟子坚决地主张为民谋利、与民同利。在他看来，如果使民“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此唯救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉”?因此，真正的仁政必须是“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用”，总之是“养生丧死无憾”的。如果能够使民富裕，使民拥有菽粟如水火般充足，那就更是仁政的高境界了。这种高境界的“利”就是“仁义之利”、“仁政之利”。孟子认为，衡量一个君主是否行仁政，并不在于他是否言利或好利，而在于他是否一切“与民同之”。君主好货也罢，好乐也罢，甚至好色也罢，只要“与民同之”便都是在行仁政。孟子坚决反对与民争利，唯利是图；坚决否定“上下交征利”。“亦有仁义而已矣，何必日利”?人有欲望并没有什么错，但是，如果鱼和熊掌不能得兼，那就要舍鱼而取熊掌。如果仁义与利不能得兼，那就要舍利取仁义。在孟子看来，使民具有生存权就是为民谋利、与民同利的体现。
三 受教育权
在“仁政”条件下，孟子认为，民应该而且必须具有受教育的权利。所谓仁政就是“不忍人之政”。“不忍人之政”是建立在“不忍人之心”基础上的。“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。在孟子看来，“不忍人之心”人皆有之，因为这是人之“端心”，是与生俱来的人之本性，只不过由于后天环境的影响，有些人保持和发展了这种“端心”，有些人却放弃或丢失了这种“端心”罢了，为了实现“仁政”，就必须通过教育使这些人收回“放心”。所谓“善教得民心”，就是这个道理。如果民没有接受教育的权利，又怎么可能实现“善教”呢?
民之受教育权不同于笼统意义上的学习权。孟子认为，人是需要学习的。人与禽兽的不同之处就在于人善于学习。至于受教育权，则是指系统的知识性的培训之类。因此，民具有受教育权，首先有权要求国家办好各级各类学校，即“谨庠序之教”。在仁政条件下，国家必须“设为庠序之教”以教民。第二，民有选择接受教育的时间的权利。孟子一再强调，无论干什么，都必须使民“勿夺其时”，“无失其时”。儿童当然可以整日地读书，作为成人则只能利用冬闲之类的“暇日”接受教育。第三，民有自由选择教育内容的权利。比如，“易其田畴”等农业方面的知识，“亲亲”、“敬长”等礼义方面的知识，诸如此类。与此相应，民有坚持自己的知识和能力的机会和权利，君主不能随意地通过各种方式强迫民放弃已学或改学其他。第四，民有要求君主成为学习榜样的权利。在孟子看来，“君子之德风，小人之德草”。如果君主能够以身作则，榜样在前，那么民之受教育就会更直接更有效。
四 政治权
所谓政治权，就是指具有参与政治进行行政管理的权利。首先，孟子认为，民有直接管理国事的权利。比如，君主打算任命某人担任某项职务，就必须征得人民的同意。如果人民说可以，君主就可以任命，否则就不能任命。同理，君主打算杀掉某个人，如果民不同意，君主就不能杀掉他。只有民同意杀掉他，君主才可以杀掉他。又如，君主想要发动战争，也必须征得人民的同意。如果人民反对，君主就不可以发动战争。这种权利有时甚至扩大到他国范围。在与齐宣王讨论伐燕与否时，孟子坚决主张要征得燕国人民的同意。齐宣王伐燕后遭到诸侯们群起非之，孟子又趁机再次论证燕国人民对战争态度的重要性。第二，孟子认为，民有谏诤君主的权利。大至国事如农耕、征战之类，小至家事私事例如个人喜好女色、喜好享乐之类，民都有权利对于君主进行监督和谏诤，以保证君主按照民的意志而行仁政。君主必须无条件地接受民的谏诤，不能有任何违抗，就像尧、舜之接受民的意见一样。孟子说，尧在位二十八年，年纪大了。他听到民歌颂舜而不歌颂自己的儿子，于是就把君位传给了舜。舜也是这样。他没有把君位传给自己的儿子，而是听从民的意见传给了禹。因此他们都成为实行仁政的圣人。这是每位想行仁政的君主都必须学习树为榜样的。第三，民有罢免不称职的君主的权利，甚至可以奋起诛杀暴君。有些君主不听从民意，甚至违背民意，当然就治理不好国家。经过多次劝谏之后如果仍不改正，孟子说，那就必须罢免他。如果君主不接受罢免，甚至更加变本加厉地与民为敌，那当然就成了独夫民贼，正像商纣王一样。对于商纣王这样的独夫民贼，就不是简单的罢免问题，而是应该奋起诛杀他。诛杀这样的暴君，孟子说，根本不可能按照常理讲究什么君臣之道，而是一种特殊情况下的特殊措施，是实现民的政治权利的正确行为。
在孟子看来，民的政治权利是第一位的，君主的权利只能是第二位的。君主的权利只能以服从民的权利为前提为基础。正是在这种意义上，他提出了著名的“民贵君轻”思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”关于这句名言，千年来解说纷纭。其实，孟子不过是强调民之政治权利处于举足轻重的地位罢了。从政治权利的角度看，所谓贵就是高贵、贵重。当时人认为只有统治者和君主才是高贵之人，孟子却强调只有民才是最高贵的，相反，君主及统治阶级之类才是轻贱的。此正所谓“肉食者鄙”的意思。“贵”的反面本来是“贱”。对于统治者尤其是君主当然不能视之为“贱”，因此孟子才从“轻贱”意义上称之为“轻”。如果君主的一切政治权利都必须以民的意见为转移，甚至他们的生活行为都必须与民同之，那么他就不仅仅是政治权利“轻”，而且连个人生活行为都很“轻”了。至于“社稷”，既可
代指土地，也可代指土地神，二者其实是一个意思，只不过是不同条件下的不同用法罢了。孟子说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”所谓政事就是诸侯之所以为诸侯的那些政治和行政事务。离开了政事，君主就不可能成为君主而仅仅是一个普通人了，与其他“民”没有什么两样。诸侯长期争战不已，目的当然是为了获得更多的土地。从这种意义上说，“土地”成为诸侯之一宝。但是，如果没有“人民”生活于这块土地上，这块土地对于君主又有什么意义呢?夺取这块土地当然还需要有人为之争战，人民是军队之主要来源及战争之主体。没有人民，诸侯获取土地的目的就无法实现。由此而言，人民必然成为诸侯之第二宝。土地和人民相比，人民更重要，因为“得天下有道，得其民，斯得天下矣”。梁惠王曾经对孟子抱怨说，自己是“为国”尽了心的。“观邻国之政，无如寡人之用心者”，可是，“邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也”?关心的是民。齐宣王的欲望是“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”。但他最关心的还是如何“保民”。从历史上看，夏桀和商纣的土地还不广大吗?可是由于丧失了民因而最终失去了土地。商汤不过地广百里，由于“得民”因而夺取了夏桀的天下。周文王也是从一个地方小国而战胜商纣王最终取而代之的。有了民就有了商汤、周文王之天下及其成为君主的地位，失去民就失去了夏桀和商纣之天下及其作为君主的一切。因此，“域民不以封疆为界，固国不以山川之险”，得道多助而天下顺，地利不如人和，“得乎丘民而为天子”。诸侯三宝中，人民显然是第一位的，最宝贵的。“诸侯之宝”的提法只不过是“民贵君轻”思想在一种特定条件下的具体表述罢了。
五 与君主平等身份权
孟子认为，从一个人的肉体生命意义看，人与禽兽的区别并不大也不多。但从人之所以为人的社会意义言，人能够“明于庶物，察于人伦”，因而就从根本上区别于禽兽。由此而言，“我，亦人也；舜，亦人也”，“尧、舜与人同耳”，大家都是一样的。“圣人之于民，亦类也”，彼此之间没有区别。在现实生活中，人与人之间是有分工的，“劳心者治人，劳力者治于人，天下之通义也”。治人的劳心者当然不可能同时从事劳力者的事务，但是劳力者却完全可以依靠自己的努力而成为劳心者。比如，舜当初也是一位劳力者，“舜往于田”，曾经耕于历山之野。“居深山之中，与木石居，与鹿豚游，其所以异于深山之野人者几希”。“饭糗茹草”，吃的也是与野人一样的干粮和野菜。但是，由于他善于学习，“由仁义行”，终于使自己成为一位著名的贤人，并因此而被人民广泛歌颂，被尧选为继承人。其他如伊尹，开始时也不过是一位厨师罢了，属于劳力者，但后来他努力学习仁义等等，终于使自己成为贤人并进入劳心者行列。诸如此类，孟子说，舜当初也是打算做一辈子劳力者的，后来他成为天子，但他并不觉得有什么特殊。“被衿衣，鼓琴，二女果，若固有之”。假如有一天他从天子之位退下来，重新成为一介丘民，他就会隐居在东海，仍旧像从前一样种他的田。之所以如此，在孟子看来，就是因为天下乃是天下人之天下，非天子一人之天下，因此，“天子不能以天下与人”。在“天下”面前，民与天子地位平等，人皆可以为尧舜。天子可以治民，“无君子莫治野人”。同理，民也可以治天子，“有过则谏，复谏之而不听，则易位”。如果他是一位如商纣一般的暴君，就可以奋而杀之。这叫做为天下“诛一夫”。
民所具有的这五种权利，实质上就是现代意义上的所谓公民权。孟子认为，民只要具备了这些权利，他就成为了“天下”(即广义的国家)的公民。正因为如此，所以民就可以“达则兼济天下”，成为君主或劳心者；或“穷则独善一身”，成为与其他民同类的普通丘民；就可以“说大人则藐之，无视其巍巍然”；就可以“乐善而忘势”；就可以“养生丧死无憾”，能够因“暇日”而治礼义；就可以打破所谓东夷、西夷之类的疆域界限，真正选择舜和文王一类的圣贤治理天下，从而达到君主的一切“与民同之”，进而达到整个天下的“保民”和大治。
在夏商时期，神权占据绝对统治地位。即如殷王之类的统治者也从内心深信君权神授，认为人世间的一切都是上天安排的。商纣王在亡国灭身之际仍然坚信上天会保佑他。这样一种观念当然不仅仅是为了欺骗大众。殷亡周兴，王朝的更替迫使周初统治者思考“天命靡常”问题。他们从自己的实践中感受到了民众的力量。周公在辅政时就明确地提出了“敬德保民”思想。这种思想的产生一方面是对夏商以来神权思想的怀疑和否定，另一方面更是统治者统治策略的转变。平王东迁，天子式微，诸侯方兴，征伐不已。残酷的战争使得“听于民”者兴，“听于神”者亡，统治者策略不得不渐渐转向保民方面。所谓“天道远，人道近”就是当时统治者的一般观念。到了春秋末年，孔子在为统治者出谋画策时就不谈怪、力、乱、神问题，“不语”不等于不承认。“未能事人，焉能事鬼”二者相权，孔子认为人事更重要。孟子认为，神是不存在的。所谓天只不过是“莫之为而为者”，所谓“命”只不过是“莫之致而致者”。这样的“天”和“命”只不过是现实生活中人力无法抗拒的一种机缘。比如，舜是圣人，由于有尧的帮助，所以得到了天下。孔子也是圣人，由于没有尧这样的天子帮助，因而也就不能得到天下。这其中的差别就在于“天”和“命”之不同。在孟子看来，“天视自我民视，天听自我民听”。真正的“天”就是“民”，所以桀纣之失天下是由于“失其民”，商汤、周文武得天下也是由于“得其民”。至于益、伊尹、周公等人虽然也“得其民”，因而也是圣人，但由于恰恰与禹、商汤、周文武同时因而没有成为天子的“天”和“命”。这种对于“天”和“命”的重新解释当然就是把现实生活中“民”的地位强调到唯一的高度，这种以“民”代神的观念当然就是对于夏商以来神权思想的彻底否定。
公元前359年，商鞅帮助秦孝公变法，基本政策是奖励耕战，指导思想是民生好利。他说：“民生则好利。”“民之欲富贵者，共阖棺而后止也。”因此，“仁义不足以治天下”。在商鞅看来，“民之谋利者，非耕不得；避害者，非战不免”。为了逐利，要么开荒，要么打仗。“耕”的目的是为了“战”，“战”的目的是为了掠夺他国他人的财富。但是，战争的结果只能是“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”，最终都是对于民之生命权的剥夺。孟子大约出生于公元前385年，商鞅自卫入秦时他三十岁左右，已人“而立”之年。商鞅被车裂于公元前338年，其时孟子五十余岁，已成为学识渊博、正在周游列国推行自己政治理想的著名人物。作为“仁政”理想的狂热鼓吹者，孟子断然否定商鞅奖励耕战的政策，坚决主张“善战者服上刑”，“辟草莱任土地者次之”。在孟子看来，既然同是对于个人肉体生命的否定，通过战争而杀人与通过人殉而杀人有什么区别?通过战争等等而造成饥荒以致使民“饥而死”与“率兽而食人”
又有什么区别?如果一个人对于自己的肉体生命尚且不保，更遑论其他?孟子坚定地认为，“仁，人心也；义，人路也”，实行仁政就要坚持以人为本，善于“推恩”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。因此，孟子以人为本的仁政理想，正是对于以商鞅为代表的奖励耕战政策的最彻底否定，是从本质上把现实生活中不保生命的“民”上升到与君主同类的“人”即“公民”地位的最充分的肯定。
孔子创立儒家学派，宣扬仁爱精神。他说，所谓“仁者”就是“爱人”，所谓“爱人”就是“泛爱众”。这里的“众”就是“众多”的意思。孔子认为，宣扬仁爱就要爱众多的人而不是只爱一小部分人。但这“众多的人”中并不包括“民”。他说：“博施于民而能济众，尧舜其犹病诸?”既要爱“民”又要济“众”，尧舜也难做到。显然，“民”与“众”是不同的。“民”与“人”也有区别。有一次，子路问君子，孔子回答说：“修己以安人。”子路追问说“就这些吗”，孔子回答说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸?”可见孔子不把“百姓”包括在“人”的范围之中。从讨论尧舜博爱言，孔子所谓“百姓”就是指“民”。孔子认为，世上什么都可以改移，唯有“上智”和“下愚”不可改移。所谓“下愚”之人就是指“民”。他说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”明确地宣称“民”是最下等的愚人。子路派子羔去做费县的县长，孔子批评说：“这是害了别人的儿子。”子路反驳说：“那里有人民，有土地五谷，为什么一定要读书才算有学问呢?”孔子厌恶地说：“我最讨厌强嘴利舌的人。”孔子贱民，不施爱于民，由此可见。孔子追求“德政”理想，强调“君君、臣臣、父父、子子”，只不过是建立一种等级制度的秩序罢了。季孙是大夫而“八佾舞于庭”就不能容忍，因为“八佾”是天子之舞。天子即使昏暴如纣王也不能触动他，周文武灭纣兴周就不是“尽善”之为。至于“民”，因为“斯为下”，所以永远不能“犯上”。孟子认为，孔子是自有生民以来最伟大的圣人，自觉地把自己置于孔子弟子的行列。但是，在“仁政”理想中，孟子却把“民”置于至高无上的地位，认为民贵君轻，强调君主一切“与民同之”，否则民就可以罢免他甚至诛杀他。这种对于“民”的地位的强调当然已与孔子的仁爱有着本质的区别，是对于孔子“德政”理想的本质超越。
秦国自孝公任用商鞅变法，一直沿用“重利弃义”的治国方略。待到后来秦始皇执政，终于荡平群雄，统一天下。巨大的成功使得秦始皇坚信“重利弃义”治国方略的绝对正确。于是，他在强化中央集权统治、把皇帝定于至尊地位的同时，采取“焚书坑儒”、“以愚黔首”的政策，终于将广大人民置于“亡亦死，举大计亦死”的绝境，激起了广大人民强烈的不可阻挡的“死国”愿望，于是，先有陈胜、吴广之揭竿而起，后有刘邦、项羽之破釜沉舟，结果，当初不可一世的秦王朝二世而亡。孟子曾经谆谆告诫为政者，如果王曰“何以利吾国”，大夫曰“何以利吾家”，士庶人曰“何以利吾身”，那么就会“上下交征利而国危矣”。秦王朝二世而亡的事实雄辩地证明了孟子预言的正确。西汉初年的大思想家贾谊总结说，秦朝二世而亡是由于“仁义不施”。孔子讲“仁”，孟子则“仁义”并言。孔子重视人的生命，孟子更重视人民生存的权利。因此，贾谊的结论是站在“民”的立场上对于秦朝暴政的批评，是按照孟子“仁政”理想总结历史教训。从此，孟子的“仁政”理想便日益深入人心，甚至在某种程度某种意义上成为统治者治国施政之借鉴。孟子把“民”变为“公民”的思想也就日益融为中华民族精神的组成部分，中华民族藉此而走着人民和谐、民族和谐、社会和谐的独具特色的发展道路。随着历史的推移和社会的发展，孟子把“民”变为“公民”的“仁政”理想越来越放射出灿烂的理性光芒。