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       [摘 要]作为18世纪著名的道德情感论者和经济学家，亚当·斯密阐述了其关于仁慈德性的观点。他认为仁慈应当是自由的、崇高的，在市场经济的条件下应当是适度的。A·斯密关于仁慈德性的矛盾观点有其内在原因。
       [关键词]亚当·斯密；仁慈；德性；看不见的手
       [中图分类号]B82-053　　[文献标识码]A　　[文章编号]1008-1763(2007)03-0101-05
       亚当·斯密(Adam Smith，1723-1790)虽然在后世主要被视为西方古典经济学的奠基人，但在18世纪的英国，他却是一个著名的道德哲学家。在西方伦理学史上，A．斯密属于道德情感论学派，其《道德情操论》主要被看作一部关于道德情感的道德心理学性质的伦理学著作，但在该书中A．斯密也阐述了自己的德性论思想。结合其经济学著作《国富论》来看，A．斯密的德性论以占当时社会大多数的生产劳动者为主体(包括当时的资本所有者)、是围绕着经济生活的需要来展开的。A．斯密主要论述了谨慎、正义、仁慈三种主要德性。他对仁慈德性的阐述体现了其思想的深刻性和时代性。
       一　仁慈及其作用与价值
       什么是仁慈(Beneficence，也可译为慈善)?一般而言，仁慈是指一种对他人的无私关心和帮助。A·斯密认为谨慎是指促进一个人自身幸福的一种道德品质；而正义和仁慈则是对他人幸福的关心、能够促进他人幸福的道德品质。“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的美德。”A·斯密的仁慈观念，其内容和对象都比较宽泛。他把友谊、亲情、爱国心等等只要是促进他人幸福的、利他的情感与行为都囊括其中；仁慈情感的对象可以是除我以外的任何他人乃至社会的团体组织诸如阶级、阶层和国家。
       A·斯密指出，在个人成为仁慈的对象时存在着一定的次序，这是由人的天性造成的。与通常只把对陌生人的无私感情视为仁慈的观点不同，A·斯密把我们所称作的对父母、子女和同胞的亲情也看作是仁慈的感情，他认为仁慈的对象首先是与其共同生活的家庭成员。“他自己的家庭的成员，那些通常和他住在同一所房子里的人，他的父母、他的孩子、他的兄弟姐妹，自然是他那最热烈的感情所关心的仅次于他自己的对象。”通常认为对家庭成员的亲情(A·斯密视之为仁慈感情)是源于血缘关系的力量，A·斯密坚决反对这一观点，“我担心这种血缘关系的力量除了在悲剧和恋爱故事中存在以外，并不存在于其他任何地方。”他认为一个人对家庭成员的仁慈感情取决于他们的共同生活和长期的日常交往关系，他以当时的一些现象来证明：“男孩子在相隔很远的著名学校里所受的教育、年青人在远方的大学里所受的教育、女青年在遥远的修道院和寄宿学校里所受的教育，似乎从根本上损害了法国和英国上层家庭中的伦理道德，从而损害了家庭幸福。……要使他们能够成为孝敬父亲的孩子，成为对兄弟姐妹们亲切厚道和富有感情的人就必须在你自己的家庭中教育他们。”在A·斯密看来，通常被视为家庭的或血缘亲情的仁慈情感实际上来源于他们长期的共同生活和频繁的相互交往；随着亲属关系的渐行渐远，仁慈的感情也会逐渐淡薄。
       仁慈与正义作为关心他人幸福的两种德性在社会生活中的作用以及其道德价值有很大的不同。A．斯密认为，对于一个正在兴起的资本主义商品经济社会来说，正义是其存在的必要基础或不可或缺的条件；与其他德性相比，正义具有第一位的重要性。A．斯密所说的作为对他人幸福的关心的正义德性实质上是一种消极的关心，他所说的正义仅仅是指不损人这一最基本的要求：“在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。”这一最基本的要求在人各自利的社会里却是一个社会的秩序稳定所不可缺少的。“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解，……”但是，一个仅仅具有正义德性的社会是A·斯密所不欲取的，因为仅仅具有正义的社会只能最低限度地维持社会的存在；仅仅具有正义的社会不是一个美好的、令人向往的社会。“虽然正义是一个社会的存在之所需，然而一个社会除了正义之外一无所有，这样的社会不是一个特别吸引人的社会。除了正义之外，仁慈是使一个社会成为吸引人的、使人快乐的社会的一种品德。”仁慈德性使社会处于愉快状态，是在正义基础上的锦上添花。
       A·斯密虽然在德性的社会功能上主张正义的基础性和仁慈的愉悦性，但在价值分析上他却认为仁慈的价值要高于正义的价值；因为仁慈是人自由选择的结果而正义是任何人不得不实践的道德品质、是因社会强制而具有的德性。就正义而言，“对它的尊奉并不取决于我们自己的意志的自由，它可以用法律权威来取得或实现，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。”仁慈是在对他人幸福的关心过程中形成的县有较高伦理价值的德性，它决不能通过强迫的或强制的方式来实现。“仁慈总是不受约束的，它不能以力相逼。仅仅缺乏仁慈并不会受到惩罚；因为这并不会导致真正确实的罪恶。它可能使人们对本来可以合理期待的善行表示失望，由此可能正当地激起人们的厌恶和反对；然而它不可能激起人们会赞同的任何愤恨之情。”仁慈是人们超出其义务之上和义务之外的一种自愿的自由的行为，它完全由人们自主决定而不受任何外在的强制。我们固然常常会从内心里希冀着他人的仁慈，但如果他人没有实施善行，我们也只好感受对他人德性的心理期待的一种失望、遗憾和无可奈何，至多从同情的角度来说会引起人们和旁观者对未实施善行者的厌恶和反对，但决不会、也决不能对之生起愤恨。因为仁慈的缺失，其结果至多使仁慈对象的处境维持现状，没有产生因他人的帮助、施舍所导致的改善，决没有也决不会使它们的境遇变得更差、更糟。仁慈的缺失固然不是善，但也不是一种恶；缺乏仁慈只是在较高伦理价值上的一种不作为，并不就是在恶行上的作为。“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝戒已经足够，没有必要强加于人。”正如A·斯密在经济生活领域中很重视从事经济活动的自由一样，在道德领域里，他也非常重视道德行为的自由。除了作为社会的底线伦理的正义规范或正义德性外，其他一切伦理的规范和德性都应当允许人们去自由选择，即便是对个人自己幸福的关心所具有的谨慎德性也是如此。如果一个人缺乏谨慎，受苦的首先是他自己，我们不能以关心一个人的幸福的名义而强迫他人谨慎；一个人是否关心自己的幸福并因而是否具有谨慎德性，这是他的自由，他人不能强迫和干涉。在A·斯密看来，天性的要求通常会使得每一个人倾向于谨慎而不是鲁莽。
       谨慎德性源于人的利己心，正义德性和仁慈德性则源于人的同情心或利他心。虽然每一个人在本性上都具有利己利他之心，但并非人人都能在现实
       生活中协调好这两种对立本性的关系，从而形成谨慎、正义和仁慈的德性；一个人要形成这些德性，必须遵从作为道德旁观者的他人所形成的社会道德舆论(社会道德评价)的引导和听从个人内心的道德旁观者——即由外在的社会道德舆论转化而来的良心——的指示。
       二 仁慈的层次性与决定仁慈的因素
       　　
       在A·斯密看来，仁慈本身存在着程度上的差别，不同程度的仁慈行为会得到不同的道德评价。仁慈德性虽然依赖于人们的自由选择，但缺乏起码的仁慈则会受到道德舆论的指责。“应该责备的似乎是缺乏一般程度的、合适的仁慈行为，经验告诉我们这是可以指望每一个人做到的；相反，任何超出这个程度的慈善行为都值得赞扬。一般程度的仁慈行为本身似乎既不应该责备也不值得赞扬。”A·斯密把慈善行为分成两个等级：一种是最起码的、人人都能做到的似乎也是应当做到的仁慈，另一种是需要付出较大努力、克服较大困难的仁慈。最低限度的仁慈很类似于正义，履行或实践了这一起码的仁慈似乎是理所当然的，既不受责备也不值得赞扬，但缺少了这一起码的仁慈则会受到责备。缺乏起码的仁慈与缺乏正义还是有所不同，缺乏正义会引起人们的愤恨，受到相应的复仇或报复，因为不义行为伤害了他人，而缺乏起码的仁慈所受到的是责备而不是惩罚，因为起码的仁慈已经是一种利他的东西，而不是一种职责或义务。
       A·斯密认为，一个人对他人的仁慈的、利他的感情与行为是由他们共同生活于其中的物质条件所决定的，随着物质的或经济条件的改变，这种仁慈的感情或行为也随之发生巨大的变化。“在从事畜牧业的国家里，以及在法律的力量不足以使每一个国民得到完全的安全保障的所有国家里，同一家族不同分支的成员通常喜欢住在彼此邻近的地方。他们的联合对他们的共同防御来说通常是必要的。”在以畜牧业为主的国家和其他一些经济未得到充分发展的落后国家，个人的生存主要依赖于团体的团结力量；而在生产力不发达的条件下所自然形成的团体就是由人口生产所形成的以氏族或家庭为中心的团体。由于物质生产力的不发达，他们必须在地域上相互接近，这样才能维持密切的、频繁的日常交往并形成共同的生活。由这种客观条件所形成的直接的相互依赖性就使得他们每一个人都对其他人保持着一种相互的、高度的利他的仁慈感情和行为，这种仁慈的德性表面上导源于血缘亲情，实际上是因经济不发达造成的维持每一个体生存的客观需要。在比较发达的商业社会，这种对他人的仁慈感情与行为便逐渐淡化。“在从事商业的国家中，法律的力量总是足以保护地位最低下的国民，同一家庭的后代，没有这种聚居的动机，必然会为利益或爱好所驱使而散居各地。他们彼此对对方来说很快就不再有什么价值。”由于经济的发达，政府和法律的力量强大，个人与个人之间直接的相互依赖的程度大为降低。A·斯密在《国富论》中对此也给予了生动的说明，在商品经济以前的时代，地主和富人对于他们所占有的大量剩余生产物唯有通过“饰衣裳、盛车马、崇居室、丽陈设”的方式予以消费，由于分工的不发达，这些穷人都直接地依赖于地主或富人的奢侈消费而取得自己的生活资料；在商品经济的条件下，随着生产和交换的发达，地主和富人的基本生活消费与奢侈品的消费都通过广泛的市场交换来得到满足，而不再是稳定地与一部分人发生劳务性的物物交换。这样，劳动者也就不再直接地依赖于某一个人，“每个商人或工匠的生活费，都不是得自一个顾客，而是得自千百个不同的顾客。他在某程度上，虽要仰给于他们中每一个人，但不绝对仰赖他们中任何一个人。”实际上商品交换的发展使人与人之间的直接相互依赖转变为以物为中介的间接的相互依赖，这就增大了每一个人的活动空间和自由度，使商业社会中人与人之间、同一家庭的各个成员之间、家庭之间、亲属或亲戚之间相互利他的客观需要降至最低点，从而建立于这一客观基础上的仁慈感情和行为也逐渐淡出道德生活的中心。
       社会团体之成为我们的慈善对象，必然首先是那些最重要的社会团体获得我们的关爱；在所有各类社会团体中，这首先便是政府或国家。政府或国家之所以首先成为我们的慈善对象，也是因为我们自身的利益使然。“不仅我们自己，而且，我们最仁慈的感情所及的一切对象——我们的孩子、父母、亲戚、朋友和恩人，所有那些我们自然最为热爱和最为尊敬的人，通常都包含在国家中；而他们的幸福和安全在一定程度上都依赖国家的繁荣和安全。”国家是我们自己以及与我们密切关连的人生活于其中的最大共同体，在经济生活与其他社会生活的基础上形成了维护国家利益一——国家的繁荣和安全——的需要，因为国家利益直接影响到每一个人的自身的利益和安全。人们关心、热爱自己的国家这一仁慈的感情和行为具有深厚的经济与社会条件。一个为国家利益而牺牲自己生命的人，我们不仅赞同、佩服和赞赏他的行为，而且认为这种行为应该得到可以给予最高尚的德行的所有赞扬，因为这种爱国行为是最无私、最高尚的利他行为、慈善行为；相反，为了一己私利而出卖祖国、背叛祖国利益，“显然是一切坏人中最可恶的人”。
       A·斯密对仁慈德性的论述直接与经济生活的具体内容紧密相连的部分不多，他只是从宏观角度阐述了随着社会的物质生活条件即经济条件的进步与改善，人们相互之间的仁慈情感和仁慈行为的日渐淡薄与日渐稀少。他从客观的历史的角度描述了仁慈美德在社会生活中的存在和地位随着社会经济状况的发展而发生的变化。在不太发达的经济社会里，仁慈的存在具有普遍性和不可或缺的日常必要性；因为在这样的社会中，人们处于直接的、人对人的相互依赖之中，社会和个人都需要相互的仁慈这一利他的品质，只有这样才能维系个人的生存和整个社会的存在。而在商品经济比较发达的社会，由于生产力的提高使得人对人的依赖转变为以物为中介的人对物的依赖，这样，个人就摆脱了对他人的直接的依附关系，通过商品的生产与交换和更大范围内的不特定的人发生联系，从而使人的自由、独立成为可能并具有一定的现实性。
       综上所述，我们可以看到：A·斯密所说的仁慈是建立在财富基础上的相互仁慈，是因客观现实条件的需要而形成的仁慈，而非建立在等级或特权上一的社会上层阶级对下层阶级的施舍。从A·斯密对具有完善美德的人的要求来看，他并不认为直接利他的仁慈越多越好。“按照完美的谨慎(perfectprudence)、严格的正义(strict justice)和适当的仁慈(proper benevolence)这些准则而行动的人，可以说是有着完美德性的人。”他给予谨慎、正义、仁慈这些美德以极其不同的限定词或修饰语，表明这些不同的美德具有显著不同的性质与要求。在A．斯密看来，由于每一个人的利己心都是比同情利他心更为根本的天性，也是市场经济条件下社会经济得以持续并加速发展的根本动力，每一个人的自利必须是谨慎的，最好是完美无缺的；追求自利的每一个
       人不能逾越道德的底线，必须严格坚守不损人的正义德性，否则就会导致社会崩溃；资本主义社会已经极大地削弱了人们直接地相互发生仁慈情感与仁慈行为的客观基础，仁慈德性的保持和践行不能超过一定的限度，以适当或适中为佳。
       从A·斯密的思想来看，谨慎、仁慈、正义本身都不是目的，而是达致幸福的手段，美德的价值只是一种工具价值。A·斯密对个人的品质进行考察的两个角度——它对那个人自己的幸福所能产生的影响和它对其他人的幸福所能产生的影响——正是着眼于这种品质的后果或功利来进行的。凡能促进自己的幸福或他人的幸福的便是善行或美德，而妨碍、损害自己的或他人的幸福的便是恶行或不德。谨慎之所以成为美德，就是因为谨慎能确保我们的健康、财产等方面的安全，能使我们的财富的增进不致遭受损失或危险，能使我们勤勉和节俭并与他人友好相处、保持适度的距离，从而量力而行。谨慎之成为美德，全在于它对经济活动所造成的功利后果。A·斯密的仁慈美德无疑也包含了经济的内容。
       三　A·斯密的矛盾及其内在原因
       仁慈固然具有伦理上的崇高性，但在新的经济形态——商品经济或市场经济中，由于每一个人的自利通过“看不见的手”这一市场机制能够自动地、自发地造成他人与社会的福利水平的提高，直接地利他已经因经济运行方式的转变显得不如以往那样必要；因此A·斯密对仁慈的要求是适度、恰当，因为过多的仁慈在性质上虽不乏崇高的伦理价值，但并不利于各个人在谨慎德性指导下的自利，也会与谨慎的德性发生冲突。
       我们可以看到，A·斯密关于仁慈德性的思想存在很多矛盾。一方面，他主张仁慈具有最崇高的道德价值，但在资本主义商品经济的社会里，其作用却愈来愈小；另一方面，正义虽然在道德价值上远远低于仁慈，但正义在整个社会中的基础性地位却愈益凸显。一方面，他认为对于仁慈德性应允许人们自由地践行，不可强迫；另一方面，他又主张只能适度地实行仁慈。A·斯密对待仁慈的这一矛盾心态是由A·斯密的研究重心从伦理学向经济学造成的。他认为他已经在社会经济体系中找到了协调个人利益与他人利益或社会利益的最好方式，这就是“看不见的手”这一市场机制。
       A·斯密指出，在市场经济中的每一个人，“他通常既没有打算去促进公共的利益，他也不知道他将会促进多少公共利益。他更愿意选择支持国内产业的投资而不选择去支持外国产业的投资，他所考虑的仅仅是他自己的资本的安全；……他以能使其产出可能具有最大价值的方式去指导、支配他的生产，他所打算的仅仅是他自己的资本的增值，他在这一场合，像在其他许多场合一样，他受到一只看不见的手的指引去促进一个并非他意图内的目的。……他追求他自己的利益，比他真的打算去促进社会利益的时候常常更为有效地促进了社会的利益。”在个人利己心的推动下，每个人的经济活动经由“看不见的手”这一独特的市场运行机制所造成的结果，要比主观上出于利他的道德考虑的行为更好地有利于他人。这样，“看不见的手”这一市场运行机制的形成和出现就重塑了利己与利他的关系，使利己与利他具有根本的一致性，从而彻底改变了主观利己的道德性质，使每个人对自我利益的追求不仅具有道德上的正当性，而且必须成为道德上的应当，因为人人为自己能够比人人为他人更有效地利益他人。这样，作为对他人幸福的关心的仁慈德性就不值得大肆宣扬和鼓励了。
       仁慈虽是具有崇高伦理价值的、促进他人幸福的一种美德，但它本身的存在状态依存于经济生活的必然性，我们不能为道德而道德，为仁慈而仁慈；应当顺应“看不见的手”的作用，通过每一个人的自利来促进和提高他人和社会的福利水平。由于A·斯密把仁慈作为超出个人应有义务范围之外的一种道德行为，是一种道德上的自由活动，他并不认为仁慈渗透于商品经济的活动中，也不应当渗透于商品经济的活动之中。在商品经济的社会里，正如A·斯密所说的失去了聚居的动机，“为利益或爱好所驱使而散居各地”，每一个人都可能通过其自利活动来维持自身的生存和发展，仁慈的美德就失去了在以往社会中所具有的重要性而在新的经济条件下逐渐淡出道德生活的中心。
       虽然仁慈在伦理价值上具有崇高性，但A·斯密并不赞成人们对他人给予过多的仁慈；作为一个具有完善的美德的人，A·斯密也只要求他具备恰当的、适度的仁慈。从A·斯密对待仁慈德性的矛盾心态可以看出，伴随着其研究重心从伦理学转向经济学的转移，他开始由一个道德情感论者转变为一个功利主义者。每一个人的自利活动通过“看不见的手”的作用已经足以造成利及他人和社会的结果；仁慈的美德因社会经济的迅速发展而被边缘化。包括仁慈在内的各种德性再也不能仅仅由人们的道德情感决定，而是应当服从经济生活的需要。