[摘要]《谷梁申义》是晚清学者王闿运的第一部经学著作。与历代“谷梁学”研究相较而言，《谷梁中义》在经学思想倾向、治经方法和价值取向等方面，都有自己的特色，体现了王氏早期的经学成绩，亦对其以后的经学风格产生了较为明显的影响。
[关键词]王闯运；《谷梁中义》；经学特色；经世致用
[中图分类号]13259.9 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2007)03-0064-06
王闿运(1833-1916年)，湖南湘潭人，是晚清、民初时期的文化名人。他在文学、经学、史学、教育等领域卓有成就。经学是他的生命关怀，遍注群经，成书十九部(至今所发现的)，对经文的解说自有创见。《谷梁申义》(一卷)是他的第一部春秋学著作，成于同治九年(1870年)三月，一直到光绪十七年(1891年)才在湖南衡阳东洲船山书院刊刻。该书于民国十二年(1923年)收录在《王湘绮先生全集》中。王闽运治经，重《
春秋》，宗《公羊》，解说经文以“义例”为主，旨在阐发《
春秋》“微言大义”，达到“通经致用”的目的。笔者考察王氏《谷梁申义》，发现他对《谷梁》的阐释与晚清及以前学人对《谷梁传》的研究相比，有不少自己的特色。本文试论之。
一 宗《公羊》的解经意识
王闿运认为《公羊传》、《谷梁传》是“经”而非“史”，皆为阐发《
春秋》的“义”而作，尽管二传有许多相似之处，但亦有不少相异之点，然而其不同点并不影响对《
春秋》的理解，因为《
春秋》之指向在于“拨乱”，故《公羊传》、《谷梁传》所发经义可相发而并存。这是王闿运对《公羊传》、《谷梁传》二传的一个基本认识。而仔细研读王氏《谷梁申义》具体内容时，可知其并非将《公羊传》、《谷梁传》等而视之，他更为推崇的是《公羊春秋》，因为他认为公羊子亲受圣传，《公羊》为孔子之言；而《谷梁》则为儒者所传，谷梁子只是私淑孔子，故二者之可信程度仍有高下。如王氏在《谷梁申义》中，对“隐公元年，秋，七月，天王使宰晅来归惠公仲子之贝冒”的经文解释，就认为“谷梁子未亲闻微言，但受大义，凡人代年世，史家所重，儒者所略。《
春秋》不嫌同词同号，《公羊》亲受圣传，故知为桓母。”又如“(庄三十二年)秋，七月癸巳，公子牙卒”的解释，认为对公子牙弑子般这件事，“《公羊》所传，《谷梁》未闻也。”应该说，按照《
春秋》流派的传授系统来判断“二传”释经之是否可信，确有一定的道理，亲闻与私淑毕竟有直接与间接之分。在古代知识传播系统不甚发达的情况下，直接得来的知识自然比间接而来的知识要真切、可信得多，这是一个起码的常识。至于王闿运所认定的《公羊》亲闻圣传、《谷梁》私淑孔子是否正确，姑且不论。不过，从这一思维角度去评论“二传”的学者，至少在晚清刘逢禄以前似乎不多见。在历代《谷梁传》的研究中，唯有郑玄、范宁、杨士勋、廖平等可视为佼佼者。郑氏谓“《公羊》善于谶，《谷梁》善于经”。范氏说“《谷梁》清而婉，其失也短；《公羊》辩而裁，其失也俗”⑤。廖平则说“《谷梁》纯与《王制》相合，《公羊》虽兼采古学，然与《王制》不同者少，以其旧为今学弟子故也”。可见，他们对《公羊传》、《谷梁传》二传的评论均未涉及其传授系统，而在王氏之前的晚清公羊学者刘逢禄的评论倒有点与王氏观点相似。刘氏“申何氏《废疾》之说，难郑君之所起”；他说“谷梁子不传建五始、通三统、异内外诸大旨，盖其始即夫子所云‘中人以下不可语上者’”显然，刘逢禄为申何，欲刻意贬抑《谷梁》。王闽运虽认为《谷梁》不懂孔子微言，只传大义，但它在解经的立场上，仍然是可取的，只不过与《公羊》的亲受圣传、亲闻微言相校之下，《公羊》要略胜一筹。例如：
《
春秋》经：(僖二十三年，)夏，五月，庚寅，宋公兹父卒。
《谷梁传》：兹父之不葬何也?失民也。其失民何也?以其不教民战，则是弃其师也。(为人君而弃其师，其民孰以为君哉!)
《申义》：何《废疾》曰：所谓教民战者，习之也。《
春秋》贵偏战而恶诈战，宋襄公所以败于泓者，守礼偏战也。非不教其民也。孔子曰，君子去仁，恶乎成名，造次必于是，颠沛于是，未有守正以败而恶之也。《公羊》以为不书葬为襄公讳背殡出会，所以美其有承齐桓尊周室之美志。郑释曰：教民习战而不用，是亦不教也。诈战谓不期也，既期矣，当观敌为策，倍则攻，敌可战，少则守，今宋襄公于泓之战违之，又不用其臣之谋而败，故徒善不用贤良，不足以兴霸主之功；徒言不知权谲之谋，不足以交邻国，会远疆，故易讥鼎折足，诗刺不用良，此说善也。申义曰：何君以《公羊》之谊讥《谷梁》，此责越人以章甫也。郑君又以《谷梁》为长，亦未足以答《公羊》之难。《谷梁》经国君日卒而不书葬者，……凡十七君，……余十六君皆不发传，明俱以恶及不正或微国不葬耳。独兹父称伯而无恶，故先师疑之，推其意即以泓战贬耳。《公羊》推襄公比文王，其义宏深，非儒者所及。
宋公兹父即宋襄公，《
春秋》经文只书其卒，不书其葬。《公羊传》说不书葬是为宋襄公讳，因襄公之父据说卒时，襄公背殡出会宰周公，虽于礼不合，有不子之心，但他有忧中国之志，所以经不书葬，乃讳宋襄公之背殡。今襄公霸业不成而死，德未深厚，故于其本身之卒，也讳不书葬。《谷梁传》则认为经文不书葬，是因为宋襄公“以其不教民战”，是一种弃师行为。不过在经文中并没有宋襄公弃师的记载，所以王闿运说：“推其(《谷梁》)意，以泓战贬耳。”泓之战，发生在僖公二十二年冬十一月，《公羊》褒美宋襄公守礼而打败仗，以为虽文王之战亦不过如此，而《谷梁》则贬宋襄公，认为其举措不当。王氏则随《公羊》的立场褒美宋襄公，说《公羊》推襄公比文王的说法，其义宏深，不是传《谷梁》的儒者所能及的。他又说“何君以《公羊》之谊讥《谷梁》，此责越人以章甫也”。其意思是谓何休以《公羊》之义，讥《谷梁》之说，未免就像苛责南蛮的越人必须戴上典礼的冠冕一样。这表面上是说对《谷梁》之义不能太苛责，而事实上早已流露出《公羊》优于《谷梁》的意识。
若上述材料还不能清晰窥见王氏在《申义》中推重《公羊》的意思，那下面的议论则明显地表达了王闽运的这个意思。他在《申义》中将“僖公二十三年，冬，十一月，杞子卒”；“僖公二十七年，春，杞子来朝”；“文公十二年，春，杞伯来朝”；“襄公二十九年，杞子来盟”这几条经文结合在一起来阐发议论。《申义》日：
杞自庄二十七年来朝称伯，后皆称伯，独僖二十三年称子以卒，盖称子二十年至文十二年乃复称伯。杞，二王后，本公爵，《公羊》以为黜杞，故宋，新周，伯子男一等，爵见二称，以明非本爵，乃王者绌之耳。《谷梁》儒者，虽传有故宋之说，必不敢传托王之义。
很明显，王氏在这里提到了《公羊》能传孔子“微言”的地方，“黜杞”、“故宋”、“新周”是《公羊传》三统
说的内容，其重点即是以《
春秋》当新王的托王之义，而《谷梁》只是一个儒者，虽传有“故宋”之说，必不敢如《公羊》一样传有托王之说。在王闿运看来，这些情形是《公羊》优于《谷梁》的地方。所以，王氏《谷梁申义》中的宗《公羊》意识是相当强烈的。这对他后来的《
春秋》学具“公羊”色彩影响很大。
二 《公羊》、《谷梁》不妨为异的说法
《公羊》、《谷梁》二传虽对《
春秋》的解说都是重“义”，但毕竟是两种不同的解经路向，往往对同一条经文会有截然不同的发挥，甚至相反的看法。既然如此，有强烈宗《公羊》倾向的王闿运，那在诠释《谷梁》之传文时，又是怎样处理这一矛盾呢?我们知道，王闾运的经学主张“通经致用”，“致用”的理想蓝图主要承载于《
春秋》经中。它包含了孔子深邃而又万古长青的致治理念，一切发挥圣人旨意、利于王道的解经说法都是合理的，只要不影响《
春秋》褒贬、拨乱反正深义的发挥。依据如是的观点，王闿运在对《谷梁》阐释的有关传文中提出了“《公》、《谷》不妨为异”、“无害于说经也”。的主张，例如：
《
春秋》经文：隐公元年，秋，七月，天王使宰谷来归惠公仲子之贝冒。
《谷梁传》：母以子氏。仲子者何?惠公之母，孝公之妾也。
《申义》：《公羊》以为仲子桓母，今为惠母者，先师相传，有母以子氏之说。以僖公成风是僖母。惠公仲子必是惠母也。谷梁子未亲闻微言，但受大义，凡人代年世，史家所重，儒者所略。《
春秋》不嫌同词同号。《公羊》亲受圣传，故知为桓母。《谷梁》直以词事相比，以为惠母，世次难舛，然足张嫡庶之义，破母以子贵之误说，固无害于说经也。
王氏这一段《谷梁传》的解释认为，仲子《公羊传》以为是鲁桓公之母，而《谷梁传》却认为是惠公之母、孝公之妾，这是因为谷梁子解经是用“属词比事”的方式。而王氏认为，根据《公羊传》的说法，仲子是桓公的母亲，这才是对的。因为谷梁子和公羊子比起来，公羊子是“亲闻微言”的，而谷梁子是私淑孔子受大义，没有“亲闻”孔子之“微言”，所以不如公羊子的说法正确。但重要的是，仲子是桓公之母抑或是惠公之母，这是属于历史史实的问题，是史家才会关怀的重点。而《
春秋》一书所重视的是微言大义，不是琐碎的史实。因此谷梁子虽然把桓公之母说成是惠公之母，在史实上面有错误，但其仍发挥了《
春秋》的“张嫡庶之义”，因此《谷梁传》无害于解经。又如：
《
春秋》经文：(隐元年)冬十有二月祭伯来。
《谷梁传》：来者，来朝也。
《申义》：《公羊》以为奔，盖天子几(畿——笔者注)内诸侯无朝侯国者。今以为来朝，亦是比州公谷来之事，明同为来朝也。取足张人臣无外交之义．不妨为异。
按：祭伯是周公之后代，时为周天子的大臣，因与周天子“乖离不和，出奔于鲁”，《公羊传》认为是祭伯出逃鲁国。《谷梁传》则认为是“来朝”鲁国，实含有贬斥祭伯的意味。其实际情况应《公羊传》为确。这是孔子《
春秋》之书法，若书“奔”，则将鲁国视为外国，与周天子平起平坐，那样周王就无天子之尊，亦与“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之观念相违背。孔子为了突出“王者以天下为家”，亦即“尊王”思想，故书之为“来”。王闿运《申义》认为，《谷梁》之解经目的是为了“张人臣无外交之义”。在这里，《公》、《谷》二家面对同样一条经文，前者阐释经义的价值取向是“尊王”；而后者则要伸张“人臣无外交之义”，不得擅权。王闽运认为这种对经文理解与解说的差异，《公》、《谷》皆达到了发挥经义的目的，揭示了孔子的“微言大义”，故二者可以并立，“不妨为异。”
王闿运在《谷梁申义》中大量采用“《公》、《谷》不妨为异”、“无害于说经”的说法，不只限于以上两例。如“庄公三十一年，夏，六月，齐侯来献戎捷”。对此经文的解释：《公羊》以为齐桓公打败山戎，以所获俘虏和战利品进献给鲁国，这实际上是一种炫耀，是对鲁国的威吓，故经文书此具有贬意。《谷梁》则以为是对齐桓公的赞许，因为经文书“来”不言“使”。王闿运认为《谷梁》的这种说法是运用对《
春秋》经文书同样事情的比较而得出的结论：一是僖公二十一年楚人使宜申来献捷，不为威我(鲁)；二是齐取郜、防二地归还给鲁，亦不言“使”，无讥意；三是齐侯亲自来献。所以《谷梁》之说有一定的道理，可以为一家之言；而“《公羊》亲受圣言，比事属辞，知齐桓有骄矜之心，书侯为贬”，故与《谷梁》之说“义不相妨”。又如“哀六年秋(《申义》记为哀六年，误。)齐阳生入于齐，齐陈乞弑其君荼。”王氏视“二传”的解说曰：“《谷梁》与《公羊》无殊也。”王闽运如此强调《公》、《谷》二传的经义不妨为异，可以相互并立，其主要目的在于为他以后借《公羊》发挥《
春秋》大义，表达自己“通经致用”的思想主张探寻一种合理性依据，亦即不同的经典诠释只要无害于说经，无害于“通经致用”，就可以获得成立。如是的目的就必须驱使人们不得不思考王闿运的《公》、《谷》不妨为异之说是否合理、正确。答案只有从“二传”之文本特色说起。
其实，《公》、《谷》释义之不同主要取决于释义的切入点不同和所据史实不同。“二传”于经文何处发问，亦即释义首先从哪里开始，是各不相同的，这自然会影响经义的发挥，遂导致二传经义歧异。例如庄公二十九年《
春秋》经云：“春，新延厩。”虽《公》、《谷》都释义为“讥贬”，但所“讥”内容发生歧异了，其说法不尽相同：
《公羊传》：新延厩者何?修旧也。修旧不书，此何以书?讥。何讥尔?凶年不修。
《谷梁传》：延厩者，法厩也。其言新，有故也。有故则何为书也?古之君人者，必时视民之所勤：民勤于力，则功筑罕；民勤于财，则贡赋少；民勤于食，则百事废矣。冬筑微，春新延厩，以其用民力为已悉矣。
此条经文所讥究竟是什么?《公羊》从“新延厩”发问，以为翻修延厩不应当在凶年进行(《
春秋》上一年有“大无麦禾”的记载)；而《谷梁》则从“新”字着手，认为去年冬天已“筑微”，今春又修缮延厩，使用民力未免过度。
我们亦可从经典诠释学的角度对《公》、《谷》释义不同作出合理解释。经典是一个民族文化的积淀，代表着这个民族的价值观和一定的生活方式，其意义的表述不是直接的，因而具有象征性、启示性、开放性等特征。经典文字大多文约义丰，言简意赅，学者可有不同的理解，所谓“仁者见之之谓仁，智者见之之谓智”，以至后世儒者有“《
诗》无达诂，《
易》无达占，《
春秋》无达辞”之说。从一定意义上说，经典的意义在于诠释。经典与各历史时期人们的现实活动紧密联系，不断互动与反馈，在其传承过程中有一个意义不断添加和丰富的过程。因经典寓教于事，其精神有基本的原则和价值取向，故不能将其视为僵化的教条；又因其义理所具有的特征。因此经典就有多向解释和演绎的可能性，甚至有反向解释
和演绎的可能性。对《公》、《谷》于《
春秋》经释义的歧异性，我们作如是观之，亦不为过。
《公》、《谷》对《
春秋》释义是要依据史实的。因为《
春秋》本身就是孔子依鲁国历史，加已“笔削”而成，也难怪有人将其视为史著，而传者所依史实的不同，也会使其所阐发的经义产生歧异。事实上，春秋时期除了《
春秋》这种纲要式的编年史书之外，各国应该都存在着不同体裁的、记事具体详细的各类史册。这些史册使解释《
春秋》的学者可广为取材，如《左传》最为典型了。《公》、《谷》传《
春秋》，有很多地方亦存在所依史实不同的现象。例如僖公十五年，秋，九月，“己卯，晦，震夷伯之庙”。《公羊》认为夷伯是季氏的亲信，是微者；《谷梁》则认为夷伯是鲁国大夫。应该说，夷伯是微者还是大夫，这是史实所应甄别的事情，唯有所依史实不同，才会出现不同的判断。所以，结果就导致释义不同：前者认为是“记异也”；后者认为是“贵始，德之本也”，而这条经文所发挥的经义都未背离《
春秋》的宗旨。
如上所述，王闿运在《谷梁申义》中提出的《公》、《谷》“不妨为异”、“无害于说经”之说，确有一定的道理。对上述情形，也许王闽运自己未必知晓(因王氏不甚措意经学史评价，其经书中很难发现他在这方面的论述)，然而我们透析王氏《春秋公羊传笺》，就会发现他的这种说法无疑对笺释《公羊传》起了很大的作用。所以，王闽运撰写《谷梁申义》的另一个更为深沉的动机，是为自己在以后的经文解说中提出不同的观点与说法寻找方法论依据。
三 王氏经世致用思想的体现
经世致用是中国传统文化中一以贯之的基本精神，是中华民族极为宝贵的历史文化遗产。它不仅有力地推动了其自身的发展，而且在绵绵不绝的历史长河之中日久弥新，成为一代又一代中国知识分子人生追求的一个永恒主题。当历史跨入中国近代门槛，儒学的这种基本精神就转化为救亡图存、向西方学习、振兴中华的时代主旋律。王闽运于经学关怀中的“通经致用”观，明显具有这种精神追求的价值与意义。
王闿运生活在整个晚清、民初这一历史时代，作为受传统文化熏陶的知识分子，儒学传统的经世致用精神在他身上表现尤为鲜明。少年时期的他，在求学过程中，不喜追求功名利禄之科举制艺，对之表现出厌恶的心情，而对辞章之学、兵学心向往之。青年时代的王闽运，于太平天国运动如火如荼之时，满腔热血，立志从军，苦心参幕而无所求，希望被人见用，其积极用世的人生态度由此可见一斑。而他早期这种经世致用的思想，在其第一部《
春秋》学著作——《谷梁申义》中大体得到了体现。需要说明的是，王闿运之经学著作向来文字艰涩，言简意赅，加上其对政治思想的表达十分隐讳，很难看出原委。不过，只要仔细解读其文，仍可找到蛛丝马迹。例如《
春秋》“昭十二年冬，晋伐鲜虞”。《谷梁传》云：“其日晋，狄之也。(其狄之何也?不正其与夷狄交伐中国，故狄称之也。)”
按：鲁昭公十二年冬，晋国侵略边地小国鲜虞。昭公十一年四月楚国军队围攻中原的蔡国，晋国为当时中原霸主，为了解蔡围，召集了一次诸侯会盟——屈银(厥谷)之会，后蔡国终被楚灭，楚进而伐徐国。在中原诸侯国遭受外敌(“夷狄”)入侵的形势下，晋国应责无旁贷地组织中原各国进行抵抗，而晋国则恰恰相反，非但不抗楚，而且出兵鲜虞国。按照《
春秋》的“书法”原则应书为“晋师(晋人)伐鲜虞”，若只书“晋伐鲜虞”，于《
春秋》之《公》、《谷》“义理”而言，自有经义在，认为晋伐同姓，《
春秋》以国称晋是一种贬斥。笔者认为，如要对晋国行为发“义”，鲜虞是否为中原华夏之国并不重要，换言之，在论述晋国伐鲜虞行为属性方面，鲜虞是否为中原华夏之国并不影响释经者对《
春秋》“义理”的发挥。
《谷梁传》认定《
春秋》在此不书晋国是对晋国的一种贬斥，将之视为野蛮的“夷狄”之国。其主要原因是晋国参与了夷狄(楚)交伐中原之国的战争。后来儒者对此多有疑惑或不通之处。何休之《谷梁废疾》问：“《
春秋》多与夷狄并伐，何以不狄也。”郑玄《起废疾》认为晋国伐同姓，贬之则可，而狄之就未免太言重了一点，因为晋国毕竟组织过八国诸侯会盟，以抗楚救蔡。范宁亦基本持郑说，并认为郑说源于《左传》，有一定的事实依据。由是观之，一种意见认为贬晋之依据在晋伐同姓；另一种意见认为贬晋是晋国参与夷狄伐中原之国的不义战争。王闿运对何休的疑问与郑玄的解说，皆不以为然。他认为何休之“《
春秋》多与夷狄并伐，何以不狄也”的疑问根本就不存在这样的问题，为此，他列举了《
春秋》经文中35处关于在一年内夷狄中国的战事，这些都是“狄中国”，所以何休之问“了无所据”，为“不审”故。王氏还认为郑玄之说确有一定依据，但“实亦未尽”。特别应指出的是，王闿运在《谷梁》之义的前提下，亦作了进一步的阐释和发挥：一是高度赞扬和肯定了《谷梁》之说。他认为晋国不抗楚救蔡而伐鲜虞之举，“是授楚以柄，丧中国之威，成夷狄之势，莫大于此”，故《谷梁》的解释是“谨夷夏，责伯主，慎兵威，明机权，儒者之宏义也”。二是提出了自己的思想主张。他认为晋国作为中原之霸主国，当此之时理应竭力遏制楚国的霸道行径，而“晋不攘楚”，实际上是参与楚国的不义战争；更有甚者，晋国不但不对外攘楚，反而对内伐鲜虞，这是王闿运深恶痛绝的，所以，“狄晋非重”。在他看来，楚灭蔡又伐徐，楚之于中原各国可谓咄咄逼人，有进一步侵犯的严重形势；中原各国“当夷狄交侵中国，尤宜辑睦，不然，皆入狄矣”。如是的解说，应该是王闿运《谷梁》经义基础上的超越，而这种超越又是他对当下时代现实的思考，亦是他“通经致用”思想的体现。晚清时代，西方列强凭借其强大的军事实力和经济优势打开了中国国门，此后步步进逼，几乎形成瓜分中国之势。在王闿运看来，当下情形犹如春秋时代“夷狄交侵中国”之势，国人切勿首鼠两端，争权夺利，应辑睦修和，共赴国难，否则，皆被视为“夷狄”行为。给王闿运由经学发挥而来的“夷狄”观作如是的推测，并非空穴来风。我们知道，王氏对与西方列强枪炮一并而来的西学，很有抵制意味；他对列强态度，是坚决主张对外抗战。
诸如此类的解说在《谷梁申义》中还有很多，均反映了王闿运的“夷夏观”、“通三统”等《
春秋》学思想。这在晚清那个社会巨变的时代，无疑具有一定的现实意义。
就王闿运早年的“夷夏观”而言，他明确主张夷夏之分不应以种族而应以仁义道德(文明)为标准，且这种分别并非绝对凝固不变，是可以随着历史进程的变迁而有进退的；他还主张当中原华夏之国受到周边夷狄威胁或入侵时，中原各国应该辑让和睦，共抗外敌。在十九世纪五、六十年代，因从鸦片战争的惨败，清政府被迫签订了丧权辱国的《中英南京条约》，从此国门洞开，西方列强接踵而至，外国商品潮水般引入中国，资本主义国家在中国开船坞，建工厂，驻领事，掌关税，并想进一步攫取更多的权益，致使中国边疆出现新的危机。面临如此“三千年未有之变”，腐败无能的清政府以及一大批懵懂无知官宦要员，仍然沉醉在“天朝上国无奇不有”的迷梦之中；更有甚者，他们依然留恋于官场之中的尔虞我诈、争权夺利，遂使中国处处被动挨打，丧失更多权益。年轻的王闿运尽管对此情形只是模糊认识，抑或知之甚少，但他在经文解说中的与现实政治、社会生活看似无甚关联的“夷夏观”，应是对现实的一种因应。从儒学入世精神的传统观之，视为经世致用思想是不言而喻的。
从“通三统”说来看，王闿运在解释“故宋”时，认为孔子作《
春秋》为百王法，具有永恒的历史价值，显然这是对“通三统”说的赞同。“通三统”的主要目的在于，要解决新王兴起改制立法时新王之统与前王之统的关系问题，要说明王者的统治没有永恒性，旧王的统治会被新王的统治所取代，即董仲舒所谓“天子命无常，唯命是德庆”。因此这种理论强调了历史是发展的，发展是合理的。王闿运在《谷梁申义》中，对“通三统”说从不同的角度多有申述。无须赘言的是，“通三统”说在晚清那个历史时代，显然具有进步意义。我们完全可以从蒋庆先生关于评价公羊家“通三统”说的一段话，来理解其进步意义。蒋氏说：“公羊家的通三统说既是改制创新之说，又是尊重传统之说；既主张六合同风、九州共贯的一统论，又主张存二王后的多统论；既承认新政权有独立的合法性，又不否认旧政权有其存在的合理性。故在通三统的思想中，世界是多统中的一统世界，世界既丰富多彩，又统一有序；既增加了新的内容，又不尽弃旧成分。如此的世界既生动活泼，又秩序井然，充分体现出了孔子所追求的中庸之道。”