摘要：逻辑学是关于思维形式及其规律的科学；王国维的中国古代无逻辑学论是不符合事实的；中国古代逻辑并未意识形态化；中国古代逻辑并非根本没有研究推理形式；普通思维发展成熟乃是产生逻辑学的必要而充分的条件；应彻底摒弃“据西释中”论。
关键词：逻辑学；思维形式；推理形式；中国古代逻辑学
中图分类号：B81－092 文献标识码：A 文章编号：1000－5242(2007)06－0050－06
程仲棠教授在《近百年“中国古代无逻辑学论”述评》(以下简称“程文”)一文中，历数近百年来我国一些著名学者关于我国古代无逻辑学的种种说法，并给予评析，得出结论说，所谓中国是世界三大逻辑科学发源地之一的说法，只是“中国古代逻辑”论者“民族虚荣心”的产物，不过是自欺欺人的谎言。我们认为，中国古代有无逻辑学不仅涉及中国是否世界三大逻辑科学发源地的问题，也是如何传承我国优秀文化传统的问题。因此，特撰此文，对“程文”予以反驳，并以此就教于程仲棠教授及我国学术界诸同仁。
一、逻辑学是关于思维形式及其规律的科学
“程文”一开始就亮出了程仲棠自己关于中国古代无逻辑学的观点：“在1996年的一篇拙文中断言：‘中国古代没有逻辑学，而只有逻辑理论的萌芽，后来也没有得到发展。逻辑萌芽见于先秦诸子的名辩学。但名辩学有别于逻辑学，二者并非同构，很多地方难以互译。”’试问：究竟什么是逻辑学?“程文”认为：“逻辑学是以推理形式作为主要研究对象的，不研究推理形式的学问不是逻辑学。”我们认为，说逻辑学以推理形式为主要研究对象，这不能算错，但不够全面。因为，既然推理形式只是逻辑学的主要研究对象，那么它次要的研究对象是什么?它们也只能是推理形式以外的其他一些思维形式：概念、命题、论证等。概念是思维的细胞，命题是推理的前提和结论，而推理又只是论证的部分、因素。因此，没有对概念、命题、论证等思维形式的研究，也就不可能有对推理形式的真正研究。两千年的传统逻辑发展史也足以证明，逻辑学是关于思维形式(概念形式、命题形式、推理形式、论证形式等)及其规律的科学。有人会说：数理逻辑不就是只研究演绎推理形式吗?不错，但是：第一，数理逻辑正是在两千年传统逻辑对各种思维形式普遍研究的基础上形成的，没有传统逻辑也就不可能有数理逻辑。第二，数理逻辑形式化的特点决定了它的优点——对演绎推理的研究较之传统逻辑更加深刻、系统。但这一特点也决定了它的局限性——它不得不把不能形式化的逻辑学有关概念、命题、论证等形式的研究排斥于自己的研究范围之外。第三，正是由于数理逻辑的这种局限性，决定了即使它在近百年的历史中得到了高度发展，但它始终不能完全取代传统逻辑的地位。不仅如此，在上世纪70年代，在西方(数理逻辑最发达的地方)又出现了以论证形式为研究核心的对各种思维形式进行研究的“非形式逻辑”。
因此，全面地讲，应该说：逻辑学就是关于思维形式及其规律的科学。
有了逻辑学的这个定义，也就有了衡量中国古代有无逻辑学的标准：如果中国古代有关于思维形式及其规律的研究、论述、理论，中国古代也就有逻辑学。反之，如果中国古代根本没有有关思维形式及其规律的研究、论述、理论，中国古代也就没有逻辑学。相应地，中国古代学者中，只要他对思维形式及其规律有所研究、论述，不管他主要是什么身份，他也就是中国古代的逻辑学者，反之，自然也就不是中国古代的逻辑学者。
二、驳王国维的中国古代无逻辑学论
根据程仲棠的考证，近百年来关于中国古代无逻辑学论的开创者是王国维。“程文”引用王国维1905年《论新学语的输入》中的话：“夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代，然在印度，则足目出，而从数论声论之辩论中抽象之而作因明学，陈那继之，其学遂定。希腊则有雅里大德勒(引者注：即亚里士多德)自哀里亚派诡辩学派之辩论中抽象之而作名学。而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒骋诡辩耳，其于辩论思想之法则，固彼等之所不论，而亦其所不欲论者。故我中国有辩论而无名学……”“程文”也对此进行评述：“何以西方能够从辩论中产生‘名学’，而中国则‘有辩论而无名学’?在上文中，王氏从思维方式的角度提出一个解释，即：西方思维方式的‘特质’是‘思辨的’，‘长于抽象而精于分类’，所以能够从辩论中‘抽象之’而作名学；中国思维方式的特质是‘实际的’，‘以具体的知识为满足’，所以不能或不欲在辩论中‘抽象之’而建立‘思想之法则’。”我们对王国维及“程文”的说法提出如下两点反驳：第一，说中国人崇尚实际是真的，但说中国人不善于抽象则是片面性的，也因而是不正确的。实际是：中国先秦时期就有许多十分深刻的命题，其抽象性和科学性乃是西方思想家的同类命题所不及的。《易经》：“一阴一阳之谓道。”这里提出了有关宇宙发展的最一般的规律。老子《
道德经》对“道”这一最高的哲学范畴进行了论述：“道——混沌的，朴素的。道——自然的，本来就存在。道——构成万物的原始材料。道——无形象，肉眼看不见，感官不可触摸。道——事物的规律。人、物、自然、社会都离不开道。”显然，这些论述较之西方学者赫拉克里特关于万物的本原是火，较之《圣经》中的“上帝创世说”要更抽象也更深刻了。《庄子·天下》所载“辩者二十一事”中有这样一个命题：“镞矢之疾，而有不行不止之时。”这一命题十分恰当地揭示了物体机械“运动”的连续性与间断性的内在矛盾，与黑格尔所言“运动则意味着物体在一个地方同时又不在一个地方”的命题相类似，但却早于黑格尔的命题整整2000年之久。《墨经·经上39》：“同，异而俱于之一也”(这话是说，所谓同，就是不同的事物共同具有某一属性)。《墨经》经上89)：“同异交得，放(方)有无”(这话是说，事物之间既有同，又有异，方可通过比较得知其有与无的差异)。《墨经·大取》：“有其异也，为其同也，为其同也异”(这是说，两物有其相异，是因为有其相同，是因为它们同中有异)。《墨经》中的这些话乃是对“同”、“异”、“有”、“无”这些范畴的说明。众所周知，“同”、“异”、“有”、“无”乃是哲学范畴，是科学的最一般也是最抽象的概念。而在我国古代典籍中已经能够通过辩证命题给予明确的界定(这些论述绝不亚于亚里士多德关于十范畴的论述)。这难道能说中国古人的思维不善于抽象吗?
第二，说惠施、公孙龙等所谓名家对于论辩的法则，既没有进行过论述，也根本不愿意进行论述，这也不符合事实。惠施的著作已完全散失，仅有的只是《庄子·天下》篇中记载的他的10个重要命题，人称“历物十事”，如：“天与地卑，山与泽平”、“南方无穷而有穷”，“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。这些命题是说，“天”与“地”、
“山”与“泽”、“高”与“低”、“有穷”与“无穷”、“同”与“异”之间的差异与对立乃是相对的，乃是具有统一性的。这些一般人看来形同诡辩的说法其实是属于辩证命题，在当时的条件下能够讲出这样的命题，说明惠施的思维已经达到了很高的水平。但是不管怎样，就我们现在所知的惠施的10个命题来说，并无对思维形式及其规律的有关论述，因此，说名家学派重要代表人物之一的惠施并未提出什么逻辑理论，惠施本人也说不上是什么逻辑学者，我们是同意的。
但是，同为名家重要代表人物的公孙龙和惠施就不能相提并论了。公孙龙的著作也多有散失，但仅就他至今仍保存下来的五篇文章《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》而论，至少可以说《名实论》是有关思维形式及其规律的论述。在《名实论》中，公孙龙不仅论述了有关“名”(语词、概念)与“实”(实体、事物)的关系，并且提出了正确理解“名”、“实”关系的原则和正确运用“名”的逻辑规律。《名实论》说：“名，实谓也。”(名是实的称谓。)这是讲的名与实的关系。《名实论》说：“以其所正，正其所不正；不以其所不正，疑其所正。”(要用名正的情况，去纠正名不正的情况；而不以名不正的情况，去怀疑名正的情况。)这是讲的如何达到“名正”的原则。《名实论》说：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。”(所谓名正，也就是名与实相一致，名与实相一致，也就是名正。)这是讲的“名正”的标准。《名实论》说：“故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”(在用“彼”语词、概念去表达“彼”事物时，要仅仅用来表达“彼”事物，用“此”语词、概念去表达“此”事物时，要仅仅用来表达“此”事物，这在逻辑上是被允许的。反之，如果用“彼”语词、概念既表达“彼”事物，又表达“此”事物，就会把“此”和“彼”加以混淆[偷换概念]，这在逻辑上是不被允许的。)从《名实论》的这些内容可知，公孙龙这里绝不是在进行什么诡辩，而是在论述辩论(论证)的法则。进一步说，公孙龙《名实论》的论述，乃是有关概念这一思维形式的理论，因此属于逻辑学研究的范围。
有人会说，《名实论》所讲仅仅是有关正确使用语词的规律，不是有关正确使用概念的规律。我们认为并非如此。概念和语词是密切联系的，任何一个概念都要通过一个语词来表现，概念的确定性和同一性都是通过语词的确定性和同一性来表现的。《名实论》中所谓的“名，实谓也”，似乎说的是语词，但实际上却是概念。《名实论》所讲“名正”的标准乃是名与实的一致(“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”)。语词乃是事物(实)的符号，根本不存在与事物是否相一致的问题，概念是事物的反映，只有概念才存在是否与事物相一致的问题。只是因为在古代，人们还不能把概念和语词严格加以区别，因此，也往往把概念的同一性问题和语词的同一性问题加以混淆。其实，这样的情况不仅在中国古代逻辑史中存在，在西方亚里士多德逻辑中也同样存在。试看亚里士多德《形而上学》中如下的话：“有一个原理我们不可为之掩饰，而且相反地，必须永久承认其为真实——这就是‘同一事物不能同一时既是而又不是，或容许其他类似的相反两端’。参加辩难的两方必须默契此意；如其不同意这一规律，它们的辩论怎能进行?每一字必须指示可以理知的某物，每一字只能指示一事物，决不能指示许多事物；假如一字混指着若干事物，这就该先说明它所征引的究属是其中哪一事物。”试看，亚里士多德这里所讲的进行辩难的规律，不就是《名实论》中所讲的规律吗?既然人们能承认亚里士多德这里讲的是思维的、逻辑的规律，又为什么不承认《名实论》中所讲的是思维的、逻辑的规律呢?
当然，也应该看到，在现存的公孙龙的著作中还未有对命题形式特别是推理形式的论述，因此，可以说中国古代名家并未构造出比较系统的、完整的逻辑理论(可以说已经有了逻辑学的萌芽)。但整个中国古代逻辑学的发展，是一个过程。从名家开始，一直到后期墨家的“辩学”以及苟子的“正名”理论，我国古代逻辑学已经逐步完善而成为一个科学系统了(《墨经·小取》就是一个比较完整的逻辑学系统纲要)。
三、中国古代逻辑并未意识形态化
“程文”引证郭沫若的话：“整个说来，无论是先秦名家、墨家辩者或其他学派，关于名辩的努力，都没有达到纯粹逻辑术的地步。”并认为：“郭沫若所以否定‘名辩’即‘逻辑术’，就是因为从他看来，‘名辩’属于意识形态，与政治中立的逻辑学是不相容的。”“逻辑学是一门科学，不属于意识形态；意识形态是有阶级性的，把意识形态化的名辩理论说成是‘中国逻辑学’，就必然导致逻辑学具有阶级性的荒谬结论。”这里有几个问题需要澄清：第一，说逻辑学不属于意识形态，没有阶级性，这是就逻辑学经过了两千年的发展，特别是自数理逻辑形成，逻辑学从哲学中完全脱离出来以后才是如此的。事实上，逻辑学从产生一直到数理逻辑诞生，都一直是哲学的一部分，逻辑学者通常也都是哲学家(乃至政治家等等)的一部分。因此，在古代有关逻辑学的著作中，包含有意识形态的成分，不仅是可能的，甚至可以说是必然的。恩格斯就说过：”形式逻辑本身从亚里士多德直到今天都是一个激烈争论的场所。”第二，说逻辑学没有阶级性，并不是说在逻辑学的有关著作中，没有任何意识形态的影响，也不是说任何逻辑学者都没有“政治或伦理方面的要求”，而是说逻辑学这门科学中的基本内容，它所揭示的有关思维形式及其规律的知识，是没有阶级性的，是可以为各个阶级服务的。①譬如，作为社会主义中国的逻辑学者，撰写逻辑著作的目的就是为我们的社会主义国家和广大人民服务，而不是为西方的资本主义制度和资产阶级服务。因此，在我主编的《逻辑教程》“学习普通逻辑的意义和方法”一节中，就提出“学习普通逻辑是建设社会主义精神文明和物质文明的需要。”但是，该书所揭示的有关思维形式及其规律的内容却仍然是可以为各个阶级(包括西方国家的资产阶级)服务的，我的有关逻辑著作也决不能由于我个人有一定的政治和伦理方面的要求而成为意识形态化的东西。同样的，根据“墨家和公孙龙把‘审治乱’、‘处利害’、‘明贵贱’等政治和伦理方面的要求，看作‘辩’的重要目的”。就说中国古代逻辑学是意识形态化了的，这是完全没有说服力的。试问，难道能因为公孙龙的名学研究有一定的政治、伦理要求，他在《名实论》中所揭示的论辩的逻辑规则：“彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”就成为只为某一阶级服务的意识形态化的东西了吗?同样的，能因为墨家研究辩学有一定的政治、伦理要求，《小取》中所论述的：“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。
故中效，则是也，不中效，则非也，此效也。辟也者，举也(他)物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者曰：‘子然，我奚独不可以然也?’推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。……”这些有关命题形式、推理形式以及论辩规则的论述，也就不再是可以为各个阶级服务，而是只为某一阶级服务的意识形态化的东西吗?
四、中国古代逻辑并非根本没有研究推理形式
“程文”引证了中国台湾、香港学者牟宗三、唐君毅、徐复观的话。牟宗三说：“逻辑是只讲推理本身之结构的学问……而不是关于任何内容、对象的推理……中国名家没有达到这个程度。”唐君毅说：“中国思想之传统中，对人之如何立论、推论之形式之研究，未能如西方与印度之逻辑因明，早成为一专科之学。此为中国学术之短。”又说：“吾人观荀子之作正名篇，见其不重命题之构造与相涵关系之讨论，不重推理之原则规律之提出……”又说：《墨子·小取》“并无西方逻辑印度因明之形式的说明”。徐复观则说：“逻辑是要抽掉经验的具体事实，以发现纯思维的推理形式；而我国名学则是要扣紧经验的具体事实……”我们认为：第一，如上所说，把逻辑学的对象仅仅归结为推理形式是一种片面性，因而荀子《正名篇》中有关“名”(概念)的逻辑理论和公孙龙《名实论》的“名”的理论一样，都属于逻辑理论。第二，《正名篇》对“辞”(命题)、“说”(推理)、“辩”(论证)都有所论述。第三，《正名篇》中还提出了“辩”的规律、规则——辩则尽故。《正名》中说：“辩异而不过，推类而不悖；听则合文，辩则尽故。”辩异而不过足说在辩说事物同、异问题时要恰当；推类而不悖，是说在推类推理中要符合类与类的关系。“听则合文”是说听取别人意见要合乎理法，“辩则尽故”则是说进行论证必须有充足的理由。这些显然都是论辩(证)需要遵守的规则，其中特别是“辩则尽故”，也就是逻辑理论中充足理由律的思想。第四，认为唯有像西方传统逻辑那样，既运用自然语言，又用一定的符号公式来论述推理形式，才能算是对推理形式的研究，这也是一种片面性。对推理形式的论述可以有不同的形式，西方传统逻辑的论述方式是一种形式，中国古代逻辑完全用自然语言来说明推理形式也是一种形式。譬如：《小取》中所言：“或也者，不尽也。假者，今不然也。……辟也者，举也(他)物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也，援也者曰：‘子然，我奚独不可以然也?’推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。”不也正是对命题形式、推理形式的论述吗?不仅如此，《小取》中还进一步根据推理中命题形式的不同，对推理形式进行了分类，并且还谈到了推理前提中概念的周延性问题：“夫物或乃是而然，或是而不然，或不是而然，或一周而一不周……”(这是说：推理的形式可以有前提为肯定结论也为肯定、前提为肯定而结论为否定和前提为否定结论则为肯定三种，并且前提中的概念有的周延，有的则是不周延的。)《小取》还通过举例对这些推理形式进行说明：“白马，马也；乘白马，乘马电……此乃是而然者也。获之亲，人也；获事其亲，非事人也。……此乃是而不然者也。夫且读书，非读书也；好读书，好书也……此乃不是而然者也。”《小取》也通过举例对推理前提概念的周延性进行了说明：“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”由上可知，说中国古代逻辑著作中根本没有对推理形式的论述，是根本不符合事实的。中国古代逻辑与西方传统逻辑只存在着如何对推理形式分析的差别，而无不对推理形式进行分析的差别。仅仅根据中西在推理形式分析方式上有差别就断定中国古代无逻辑学是不能服人的。
五、普通思维发展成熟乃是产生逻辑学的必要而充分的条件
“程文”引证了杨振宁博士1999年12月3日在香港发表题为《中国文化与科学》演讲中的话：“推演的方法需要逻辑，逻辑是希腊人为研究几何学所发展出来的思维方法……”“程文”进而把杨振宁所说的中国没有发展出欧几里德的几何学系统，转换为中国古代没有系统化的演绎推理的思维方式，并且说“系统化的演绎推理的思维方式的形成则是逻辑学诞生的必要条件。如果说中国古代没有发展出系统化演绎推理的思维方式却发展出将演绎推理的理论系统化的逻辑学，那就是自相矛盾”。
我们认为，普通思维发展到成熟，才是逻辑学(按：指普通思维逻辑学，或称普通逻辑。我们这里讨论的中国古代有没有的逻辑学均指普通逻辑，普通逻辑是普通思维的逻辑总结，亚里士多德逻辑、因明和名辩均属于普通逻辑)产生的必要而又充分的条件。普通思维的成熟意味着人们的思维(普通思维)已经发展到这样一个关节点，即由不自觉的逻辑思维跃进到自觉的逻辑思维，而自觉的逻辑思维的最集中的体现就是逻辑科学的产生。
普通思维达到成熟有三个标志：第一，该民族已经能够熟练地运用普通思维的各种主要思维形式(逻辑学是关于思维形式及其规律的科学，只有在人们已经能够熟练地运用普通思维的各种主要形式时，人们才可能对之进行逻辑总结)。只要认真阅读先秦诸子百家的著作，都会深刻地体会到他们熟练运用各种思维形式(普通思维形式——下同)的事实。为了节约篇幅，现仅举几例如下：
1 《经说下》174条：“南方有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可智(按：‘智’同‘知’)，则可尽不可尽未可知。人之盈否未可智，而人之可尽不可尽亦未可知。而必人之可尽爱也，悖。”“人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。盈无穷，则无穷尽也。尽无穷，无难。”(这段活讲的是非墨者对墨家“兼爱”思想的批评和墨家对这一批评的反驳。意思是：非墨者说：“南方有穷则人可尽，南方无穷则人不可尽。现在南方之有穷、无穷尚不可知，则人之可尽、不可尽亦不可知。正因为人之是否盈于此[无穷]之域未可知，所以人之可尽、不可尽亦未可知。而今硬说人是必然可尽爱的，这自然是荒谬的。”墨者反驳说：“假若人并不是充满于无穷之地域的，则人是有穷的，所以尽爱有穷之人是不困难的。假若能知道人是充满于无穷之地域的，则无穷地域之人也是可尽知的。既然无穷地域之人是可尽知的，那么尽爱无穷地域之人也是无难的。)”
2 《墨经·经说下》178条：“以为不知学之无益也，故告之，是使智(按：‘智’同‘知’)学之无益也，是教也。以学为无益也，教，悖。”(这段话是对主张“学是无益的”人的反驳。这话是说：以为他人不知学是无益的，因而告诉他学是无益的。这是让人知道学是无益的，这也就是教了[而这也无异于承认学是有益的了]。以为学是无益的，却又以此教人，这是自相矛盾的。)
3 《
道德经》第五十九章：“治人、事天莫若啬。夫为啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。”(这是《
道德经》中讲的一个治国方
略。这话是说：统治人、待奉天，没有比啬(珍惜财物、积蓄力量)更好的方法了。由于“啬”，才能遇事从容，早做准备。早做准备，就是“啬”的“德”不断的积累。“啬”的“德”不断的积累，则可无往而不胜，无往而不胜则力量不可限量，有了不可限量的力量就可以治国，有了治国的根本就可以长治久安。)
上述三段话包括了命题的主要形式：直言命题、假言命题和选言命题。第一段话运用了假言联锁推理肯定前件式和两难推理，第二段话运用了归谬法反驳，第三段话运用了假言联锁推理。在普通思维中，这些推理形式都是最复杂的推理形式。《墨经》和《
道德经》对这些推理形式准确、精巧的运用，即使我们现代人也不能不为之叹服。这足以证明先秦时期人们已经可以熟练地运用普通思维的各种主要思维形式了。
第二，“百家争鸣”的存在。“百家争鸣”既是人们普通思维发展成熟的体现，又是产生逻辑科学的“催化剂”——为了在“争鸣”中战胜对手，需要掌握正确运用思维形式及其规律的学问，这也就是逻辑科学的产生。西方亚里士多德逻辑渊源于希腊诡辩论等学派的争鸣，印度因明渊源于佛教各派之间的争鸣，中国的名辩则渊源于先秦诸子之间的争鸣。这都证明有了百家争鸣的存在，就必然会产生逻辑学。
第三，辩证思维的产生。辩证思维是人类思维发展的高级阶段，它是在普通思维的基础上产生的，因此，辩证思维的出现乃是普通思维已经成熟的标志，因而也是逻辑科学必然产生的标志。西方亚里士多德逻辑、印度因明、中国名辩逻辑的创立和希腊时期赫拉克里特的辩证思维、印度佛经中的辩证思维、中国先秦时期的辩证思维相伴而生，绝非偶然，乃是二者的必然联系决定的。
我们不赞成把欧几里德几何学的产生作为逻辑学产生的先决条件。欧几里德几何学的产生无非是人类普通思维已经成熟的一种体现，有了欧氏几何学，表明人类普通思维已经发展成熟，因而必然要产生逻辑学。没有欧氏几何，普通思维仍然可以发展成熟，因而也必然会产生逻辑学。印度的因明是如此，中国的名辩逻辑为什么就不可以也如此呢?
六、应彻底摒弃“据西释中”论
长期以来，在中国古代逻辑的研究中，存在着一种“据西释中”的偏向，也就是像有人所说的：“举凡西人今日所有之学，而强缘饰之，以为吾古人所尝有”。逻辑学虽具有全人类性，但各个民族逻辑学的研究内容、论述方式和成熟程度，却可以由于各民族的科学发展水平、语言和历史文化传统等的不同而存在着差异(众所周知，亚里士多德逻辑和印度因明就存在着重大差异)。“据西释中”论者完全不考虑中、西逻辑的差异，一味地以西方逻辑作为标准，牵强附会地把中国古代逻辑的内容按照西方逻辑的模式加以解释。这种研究方法显然有失于偏颇。令人遗憾的是，“程文”所论“中国古代无逻辑学论”也同样是一种“据西释中”论。因为它同样以西方逻辑学作为逻辑学的唯一标本，认为既然中国古代逻辑与西方逻辑存在着差异，那么，中国古代逻辑也就不是逻辑，因此，中国古代也就没有逻辑。我们认为，以上两种“据西释中”论都是主观主义的片面性的研究方法，都是应该彻底摒弃的。研究中国古代逻辑，应该是实事求是地把中国古代逻辑和西方逻辑加以对比，既见其同(两者都是对思维形式及其规律的研究)，又见其异(两者在研究内容、论述方式、科学发展成熟程度上的差异)，这样才能真正还中国古代逻辑以本来面目。我们一旦能做到这一点，“中国古代无逻辑论”也就再无存在的余地了!