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       摘 要：2006年6月，由费瑟斯通领导编撰的《新百科全书计划·导论卷》的推出将被证明是全球知识界的一个重要事件。同年9月，费氏携计划参与《新百科全书》编撰之核心成员赴开封就其主要议题“挑战全球知识”与中国学者举行对话会。对话会中值得注意的观点有：金惠敏提出，第一，全球化不是“球域化”，而是“互域化”；第二，现代性全球化之根本错误是将时间性凌驾于空间性之上；第三，“物自体”应当改写为“物彼此”；第四，真正的“全球知识”应该是一个各知识间无限协商的过程。张云鹏进一步提出了“和谐知识”的概念，以作为对具有普遍主义内涵的“全球知识”的扬弃和超越。根据这一概念，我们一方面要讲知识的个性、主体性和民族性，而另一方面也要讲知识间的相互承认、沟通和交流。此外，鲁枢元对消费文化的挑战，王峰关于“观念启蒙”和“理性启蒙”的区分，也应当特别重视。
       关键词：费瑟斯通；新百科全书计划；全球知识；和谐知识
       中图分类号：1206.2
       文献标识码：A
       文章编号：1000—5242(2007)04—0021—06
       为加强中英学术交流，共同研究“全球知识”观念的历史渊源、当代变化以及所存在的问题，推动人文社会科学知识生产，河南大学河南省高校人文重点学科开放研究中心、河南大学文艺学研究中心与英国诺丁汉纯特大学TCS(理论、文化与社会)研究中心于2006年9月20-21日联合举办“挑战全球知识”中英开封论坛。与会学者19人，其中英方派出6人，中方正式代表13人，他们是Mike Featherstone，Couze Venn，JohnPhillips，Ryan Bishop，Myung-Koo Kang，TomokoWamari，鲁枢元、陶东风、张云鹏、屠友祥、耿占春、汪民安、刘悦笛、张清民、王峰、陈小文、叶彤、程志民和金惠敏等。会议规模不大，因而讨论得以深入、具体，充满对话和论辩的色彩。现将会议主要内容综述如下。
       一、何谓“新百科全书计划”
       费瑟斯通是当代国际著名社会学家，按照司格特·拉什的说法，他应该更是一位文化社会学家。他从文化研究的角度对一系列新的社会现象进行了广泛而深入的探讨、精辟而独到的概括和命名，例如他对主要是由于媒介扩张和图像增殖而出现的“日常生活审美化”问题的提出和论述，在国际学界被频繁引用，在中国也引发了许多富有成果的争论，堪称进入新世纪以来国内最重要的一个学术事件。
       费瑟斯通为本次论坛带来的是另外一个或许将被证明是更加重大的主题，即如何在一个全球化时代构建新的“全球知识”。费瑟斯通把围绕这一主题的研究称之为“新百科全书计划”。会上费瑟斯通的课题组对该计划做了全面介绍。
       所谓百科全书就是一种将对世界的知识组织起来的工具书，并因此使世界万事万物能够在我们面前呈现。在西方最有名的百科全书是18世纪由狄德罗和达兰贝尔所主编的《百科全书或科学、艺术和技艺的理性词典》(1751－1765)。如果说辞书提供标准的语义，那么百科全书则是对世界的规范阐释。在法国百科全书派看来，对世界的阐释只有正确与错误之分，而不会有别样的知识，这是因为，他们深信，自然是唯一的，本质是唯一的，相应地，理性也是唯一的，即，理性是唯一正确地反映这自然或本质的能力，反之就是蒙昧或迷信。百科全书派的宏大目标是提供一种“全球知识”，它是“普遍而通用的知识——对所有时代、所有地区的人都行之有效”；获得这样的知识就等于获得了理性和真知，并获得了历史进步和幸福生活的保证。
       “新百科全书计划”是对启蒙百科全书及其理性主义思想基础的反思和敲打，并试图由此而发现和创造出一种多元化的知识形态。费瑟斯通和库兹·维恩教授认为，进入21世纪，我们的世界以及我们对于这个世界的知识正在发生急剧的转型。这首先是由于后现代性的全球化，我们不再相信启蒙运动所确立的单一的知识系统，其普遍价值正在受到怀疑，例如线性时间、进步观念等。我们因而需要强调的是“全球异变”、“全球连接”和“全球交往”。与此相关，数码化一方面在推动着全球化，另一方面其自身如数据库、超级链接、搜索引擎等也在改变着传统的知识分类和存取方式。
       如今，“我们的视野是全球性的，我们的方式是对话性的”，这要求我们应该以一个更开放和更具有对话色彩的方式重新构建知识，并对知识进行新的分类。虽然费瑟斯通等致力于一个“全球知识”的构建，似乎要无所不包，但《新百科全书计划·导论卷》又是有焦点的，即主要是探索构成和支撑当代世界的那些最基本的观念，具体表现为一系列的关键词：从“元概念”(如“分类”、“语言”、“时间”、“空间”、“身体”、“媒介”、“网络”等)到“元叙述”(如“文明”、“时间性”、“启蒙”、“民族”、“市场”等)，再到“场所与机构”(如“大学”、“医院”、“博物馆”、“图书馆”等)。
       按照利奥塔关于“后现代”的著名界定，反全球知识的知识毫无疑问就是“后现代”知识。“后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构之中，而在发明家的误构中。”而所谓“后现代”，“简化到极点”，就是对“元叙事的怀疑”。《新百科全书·导论卷》的编撰体例，体现了这样一个“后现代”的知识状况：先是主要辞条，接着配以德里达意义上作为“增补”的辞条，前者一般表现为以西方为主导的“全球知识”，而后者则是来自于不同文化或区域的知识，但是他们并不构成一种普遍与特殊的或“球域”互动的二元对立之关系，而是意味着知识的未完成态或无尽头的开放性。这就是《新百科全书计划·导论卷》所以为新的原因，即知识从来不是封闭的、完满的、普适的，而是位于某一点，但由于他者知识的闯入，这一点又是不稳固的。知识的形成是空间性的扩大，亦是时间性的更新。《新百科全书计划·导论卷》以此编排方式呈现了知识形成的动态过程，即其原生态。
       二、“新百科全书计划”的理论意义
       应费瑟斯通之邀，金惠敏专门为论坛提交了他关于《新百科全书计划·导论卷》的评论文章。他辨证地指出，虽然不能反对，所谓知识必然就是普遍知识或“全球知识”，例如是以辞书或百科全书以及历史教科书等形态所呈现的可靠知识；但是，随着全球化的日益推进，“全球知识”以及对其全球性——(放之四海而皆准)的信仰，不仅在实践上而且也在理论上，都面临着深刻的合法性危机。
       金惠敏关注的是理论的危机，他说，全球化如果在纵的坐标上寻找，它是对传统的现代化，而从横的坐标看，它则是对非西方世界的西方化。前者涉及的是主体自身内部的问题，是旧我与新我的关系问题，而后者则被引入了一个陌生的他者，是以形成了一个自我与他者的新的张力场，不是胡塞尔一哈贝马斯的“主体间
       性”，不是彼此能够认出对方的“睹视”(vis-à-vis)，而是列维纳斯一德里达的主体与他者间之不可相互抽象的、即熟视而无“睹”的“面对面"(face à face)。
       金惠敏警告，必须在这两种坐标之间做出严格的区分，否则将是理论和现实的灾难。启蒙运动以来的现代性西方思想在后果上最严重的失误就是对两者的混淆，确切地说，就是将传统与现代、新与旧之线性进步观平移到并不在此时空序列的其他文化。依照这种观点，只有一种世界史，一种不断进步的历史；只有一种文明，一种从低级走向高级的文明；只有一种知识，一种真理战胜了谬误的知识。以这一现代性思想为基础，殖民主义者或帝国主义者建立起对于其他历史、文明和知识的优越感，从而被予以驯化和征服或美其名日“解放”和“启蒙”的特权，因为相对于他们自身的发达状况，他者无非就是原始、史前、野蛮、愚昧和无意识。
       对费瑟斯通而言，并无必要去全盘否定知识的普遍性或全球性，而是如何在对“全球知识”这一概念的保留中对它做出新的阐释，并因而得到一个新的“全球知识”概念。他批评对于知识普遍性的幻想，指出任何知识都是“特定地点的产物，从历史上看，是欧洲或‘西方’的产物”。因而“地方化欧洲”的呼声就不只是一种义愤之词，在一个全球化的视野中，欧洲或西方无论在全球化过程中曾经发挥过或仍然在发挥着多么无与伦比的主导作用，但无法确认的是，它过去是唯一的全球化力量，实际上一直就有他者参与其中，否则，就不是全球化了；也不能预言，它将永远扮演过去那个主宰者的角色。如果说既往的全球化可能如罗兰·罗伯森所描述的是“球域的”(glocal)，的确，至少在形式上全球化一直是作为“全球性”的西方(the West)对那作为“地方性”的“其他”(the rest)的普遍性整合，但不可逆转的大趋势则是全球化将愈来愈不是“球域化”，一种殖民主义或帝国主义性的全球化，而是“互域性”(inter-locali-ty)或“超域性”(trans-locality)。基于此，所谓“全球知识”就应当成为互域的或超域的知识，尽管在历史上乃至在当前的例如世界银行和WTO等组织那儿，它是被有意或无意地放大了的西方知识。
       既然如此，对于费瑟斯通来说，在“全球知识”一语中寄身的“全球”就有了两方面的涵义：一是普遍主义的同义词，但第二，它同时又是反普遍主义的，是对知识之多样、复杂、混合、流动等品性的强调。对于前者，他是要挑战的；而对于后者，他则是要着力倡导的。通过挑战而走向一种解构的“全球知识”的建构。
       金惠敏指出，费瑟斯通不是哲学家，但他对于普遍性——在当前表现为“全球性”——的空间性而非时间性、地理学而非历史学的重新阐说却无疑具有重大的哲学史意义：普遍性不再是形而上学之本体及其显现或作用，它在时间中创造出整个世界并赋之以时间性，而自身却在时间之外，它是绝对的、永恒的、不可改变的，上帝是它的人格化，柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”、康德的“理性”、黑格尔的“绝对”V2及胡塞尔的“先验自我”是它不同时期的命名。普遍性不再是被康德从前门逐出而又从后门迎入的“物自体”，而是“物彼此”(things-each-other)或“物关系”(things-in-rela-tion)，这里“彼此”和“关系”解构了普遍性作为“物”的实体性和因而导致的绝对性，于是“物自体”不再是“物”，而是结构或超结构上的“相关”。由此观之，那个备受欢迎的“主体问性”概念就不能只是作为一个“交往理性”的概念，一个认识论的概念，而应该是本体论的或存在论的。在这一被本体化了的意义上，所谓主体就是主体间性，一主体为其他主体所介入、所干预，所占有因而所构成；离开了这种“彼此性”(eaeh-other-ness)便没有任何意义上的“主体”或“自我”，无论是在身体的意义上或者是在文化的意义上。
       陶东风评论说，新百科全书工程是一个非常巨大的知识反思和知识重建工程，更是一个意义重大的政治重建工程。关于如何构建新的社会科学知识体系，陶东风提出应该注意两个问题：
       第一是“事件化”。
       现代社会科学知识在理解“人”、“社会”、“现代性”和“文化”等概念的时候，存在的一个严重问题是只注重普遍主义与本质主义，它遗忘了知识的历史性，知识生产、接受和传播的具体历史情境。今天要重建社会科学知识，就必须注意其具体的历史情境，摆脱非历史的(de-historized)、非语境化(de-contextualized)的知识生产模式，强调知识生产、接受和传播过程中的历史性、地方性、实践性、语境性和斗争性。在社会世界，不存在无条件的、纯客观的本质，社会世界的本质是有条件的，它必然受到社会历史等因素的制约，而我们对于这个本质的把握也受到作为“社会实践”(而不是逻各斯)的语言的中介。更何况作为研究主体的我们本身就是作为研究对象的社会世界的成员。我们应该对于知识采取一种历史的与反思的态度(而不是把它当做是理所当然的、自明的东西)，把所谓的“原理”事件化、历史化与地方化。
       陶东风认为福科提出的历史学研究的事件化方法值得借鉴。在福科那里，事件化(eventualization，这个词从名词event转化过来，意为“使……成为事件”)这个概念首先是指对于“自明性”(理所当然、不可质疑)的决裂。“自明性”往往借助于“历史永恒性”与“人的普遍人类学特征”之类神话，掩盖了事物的独特性与相对性。福科说：“由于历史学家失去了对于事件的兴趣，从而使其历史理解的原则非事件化(de-eventualiza－tion)。他们的研究方式是把分析对象归于最整齐的、必然的、不可避免的、最终外在于历史的机械论或现成结构。”在福科看来，有总体化、普遍化癖好的历史学家常常热衷于发现普遍真理或绝对知识，而实际上，任何所谓的普遍、绝对的知识或真理最初都必然是作为一个“事件”(event)出现的，而“事件”总是历史的、具体的。
       这样，事件化意味着把所谓的普遍“理论”、“真理”还原为一个特殊的“事件”，它坚持任何理论或真理都是特定的人在特定时期、出于特定的需要与目的从事一个实践，一个“事件”，因此，它必然与许多具体的条件和历史情境存在内在的关系，具有无法避免的偶然性。事件化要表明的是：任何理论都不是像想象的那样是必然的、无条件的、自明的与普遍的。福科说：“对于自明性的突破，对于我们的知识、我们的默许以及我们的实践建立其上的这些自明性的突破，是‘事件化’的首要的理论一政治功能。”
       福科的事件化方法对我们的启示是：各种曾经或仍然被我们视作自明的普遍观念，包括“自由”、“民主”、“人权”等，实际上最初都是作为一个具体“事件”出现的。但是，由于有意识的文化清洗或无意识的历史遗
       忘，我们常常不明了这一点，从而导致对于知识的生成的遗忘。
       第二，要重视知识的“确立—阐释—接受”过程。
       知识的本质主义化和普遍主义化常常是在阐释—接受—传播的过程中发生的，所以，历史化当然也应该包括重建这个阐释—接受—传播的过程。这对于我们中国学者反省20世纪的学术史特别重要。“革命”、“现代”、“社会主义”、“资本主义”、“自由”、“民主”和“科学”等概念是怎么传播和接受的?鲁思文(K.Ruthven)指出：威廉斯本人对于所谓关键词的辨析行为本身就是“阐释过程的产物”，而这个阐释过程则是“为一种意识形态立场服务的”，而且这种意识形态立场本身就是具有历史与文化特殊性的。对于这种特殊性，威廉斯本人可能不会否定；但是此书的广泛传播、威廉斯本人的威望与影响等等，使得他的工作在接受中被赋予了普遍主义的含义。澳大利亚的文化研究者格瑞姆·特纳则通过大量的分析表明，威廉斯《关键词》一书在澳大利亚就被极大地“正宗化”，它在澳大利亚的文化研究中产生的结果之一是：它已成为对于澳大利亚的文化差异性(相对于英国及其他西方国家)的遮蔽与压抑；如欲解除这种遮蔽与压抑，就必须把英国的文化理论在澳大利亚的文化特殊性中重新语境化。比如，通过比较的、对于澳大利亚自己的文化关键词的辨析才能重新发现这种差异性。特纳提请我们要特别关注文化理论——特别是逐渐被人们当做“正宗”加以接受的、占支配地位的文化理论——与生产它们的特定历史条件的关系，因为“占支配地位的理论与实践比它自己承认的要更加受制于特定的文化”。而一种理论与方法如果脱离它产生的历史特殊性就会普遍化、自然化，从而阻挠新的发现与突破。比如中国的学者对于一个外来名词、一种新理论的“应用价值”常常非常敏感，热衷于把它们应用到中国的经验分析中；但却不那么清楚该名词与理论得以从中发展出来的历史情境和社会文化语境，也不想去深入地了解它。
       三、挑战消费文化
       鲁枢元认为，费瑟斯通无疑是对中国学术界产生重大影响的外国学者之一。他的《消费文化与后现代主义》一书，几乎被我们文艺理论界的许多同行奉为《圣经》。费瑟斯通是一位坚定的后现代主义者，他认为由文艺复兴、启蒙运动、工业革命开创的那个时代正在发生根本性的变化，那个时代赖以立足的整个知识系统——包括它的统一理性、普遍价值、时空观念和社会历史观念以及文化习俗、审美范式都正在接受严厉的审视。在这样一个背景下，费瑟斯通发起的对于固有的全球知识系统的挑战，不但气势恢弘，而且势在必行。
       但是，鲁枢元也对费瑟斯通的消费文化提出了批评。他指出，由于消费文化产生在资本主义社会机制相当成熟、完善的欧洲，尤其是在英国产生，因而费瑟斯通关于消费文化的论述充满了自信与乐观；然而，从全球范围看，这个问题却显得复杂而又沉重。比如：就在消费意识与消费文化迅速向全球普及的同时，另一些“东西”同时也在迅速地覆盖全球，在中国尤其如此。那就是大气污染、水体污染、资源枯竭、物种锐减、气候反常、怪病蔓延以及随之而来的民族冲突的加剧、贫富差距的扩大、道德底线的失落、精神气质的沉沦。当然，这并不是费瑟斯通的消费理论带来的结果，问题是，在探讨当下人类消费问题时，我们也应当同时关注到地球的生态状况。遗憾的是，在国内、国外的消费文化理论著述中，这样的关注并不是很多。
       鲁枢元主要从两个方面向消费文化提出挑战：
       第一，消费社会不能为生态解困。以往那种工业生产型的现代社会已经造成了严重的、全球性的生态危机，那么，以消费、尤其是以消费文化为轴心的后现代社会，是否有可能减缓地球生态的进一步恶化、甚至挽回地球生态呢?为了减轻地球对于人类社会的负荷，我们能否设想一种“低物质能量的高品位生活模式”，以文化的、诗意的、艺术的、审美的生活旨趣取代现代人对于物质生活的过度的依赖?如果“后现代”的人们真的实现了以数码、符号、信息、图像的消费取代了对于地球有限的物质资源的消费，那么，人类面临的生态困境是否就可以迎刃而解了?
       事情似乎并不如此简单。从中国当下的情况看，在我们这样一个仍然没有摆脱贫困的国家里，所谓“后现代”的消费已经来势汹汹，从移动电话、网络游戏、大型超市，到私家汽车、豪华别墅、洗浴中心、高尔夫球场、出国旅游……这些“炫耀性、挥霍性的消费文化”正沿着凡勃伦(reblen)指出的“炫耀消费向下渗透模式”，迅速扩展到大众的日常生活中。可惜的是，这些含有丰富文化性的消费，并不仅仅是一些数码、符号、信息、图像，最终都还是要凭借地球的宝贵资源来结账的。
       第二，消费文化不能涵纳有意义的文化。炫耀文化以及消费文化对资本与市场具有高度的依赖性，而那些纯属个人的情绪、意向、憧憬、梦幻等却很难像货币一样在市场流通，而这些属于个人潜意识的、心灵深处的东西，对于一个民族文化的生成与积淀却具有重大意义。从另一方面讲，那些在文化市场上红极一时、备受大众欢迎、给企业带来丰厚利润的产品，从文化的意义上讲并不一定具备优良的品质，甚至还可能是伪劣产品。我认为，资本与市场的运营可以及时生产出成功的消费文化、炫耀文化产品，而有意义的文化的生成并不全都能够纳入资本与市场的运营之中。
       应该看到，除了炫耀性的文化，还有内敛性的文化；除了消费欲望的文化，还有养护精神的文化；除了拿到市场上零售批发的文化，还有不计功利为人类的精神生活默默做出奉献的文化。如果把所有文化全都明码标价交给市场运营，对于人类文化也许就会造成严重的灾难。一个健全的社会，固然应当提供炫耀性的文化产品以满足人们的消费需要，但同时也应当保护文化生成过程中不能纳入市场运营、不能获得丰厚利润的东西，其中既包括一个民族古老的文化基因遗存，也包括一个社会新生的精神文化萌芽，甚至也应包括人类生存其中的自然景观文化。
       新的世界知识系统的建构，其中应当包括关于人类与地球生态方面的内容。所以，在费瑟斯通《消费文化与后现代主义》这本杰出的著作之后，应当还有一部《生态文化与后现代主义》的书。像消费可以成为文化、文化也可以用来日常消费一样，生态也可以成为文化，文化也可以为地球的生态养护做出贡献。
       四、现代性、启蒙与中国问题
       张清民指出，现代性是一个歧义丛生因而显得极为暧昧的概念，它涉及哲学、历史、美学、文学批评、经济、政治诸领域，是一个集多种矛盾的词义于一体的概念。此外，对现代性这一概念的认识还在某种程度上取决于主体的认知角度和价值尺度，主体的种类有多少，对现代性的认识就有多少。
       西方理论家如吉登斯、舍勒、韦伯等人在定义现代性时，完全从西方的社会语境出发，从全球化的语境来看，并不具有普适性。此外，这些人有关现代性的定义
       还忽略了另外两个重要维度：时间和社会发展。
       若从时间的角度而言，现代性主要是指人们所具有的一种新的感受和思考时间价值的方式，而从社会发展的角度来看，现代性则是指当下社会与以往社会之间的本质和特征的差异，即现代性意味着摆脱陈旧的事物、追求革新与进步的理性意识。就文学研究领域内的情形而言，现代性不仅是一种价值观的选择，也是一种新的审美观的选择。
       无论就价值观或审美观而言，现代性的概念与社会发展的现代化进程都难以分离。必须承认，世界各国的工业化进程以及由此产生的社会制度和经济结构的现代化，正是以科学和民主为中心的现代精神产生的根源和物质基础。但是，我们还应看到，世界各国现代化的面貌并非整齐划一，由于国情不同，各国现代化的进程存在着极大的差距，尽管从时间上来说，西方国家迈入现代化的进程比东方国家要早得多，但是，不能因此说现代化就是西方国家的专利，东方或第三世界国家同样有向现代化国家迈进和发展的权利。因为现代化不等于西方化。从逻辑上说，现代化是一个时间概念，而西方化则是一个空间概念。因此，对现代化概念的理解，就不能囿于西方国家的文化模式和观念，而应当考虑到各国经济、政治和文化等发展的具体情形。以中国近百年的发展历史和状况而论，现代就不应仅仅理解成为一个纯粹的时间概念，它有着具体、深刻的社会历史内涵。如果我们从历史事实出发而不是从书本出发，我们便不得不承认中国社会走向现代的特殊性，即中国自近代以来的发展历程即中国人民努力摆脱半殖民地半封建社会压迫和统治、进行独立和解放的苦难斗争的历程；与此相应，“独立性”和“本土性”也就成为现代性概念的题中应有之义。
       我们对文学理论现代性的理解和认识也必须由此出发，即对文学理论现代性的理解必须立足于中国本土语境，而不是以某种外来学说或理论作为认识的根据和出发点，并由此确定，中国现代文艺理论在性质上只能是一种本土化和民族化而非西方化和他者化的理论，其形态既非中国传统文论的单线延续，亦非对外来文论的全盘接收。只有弄清这一点，我们才能找到现代文艺理论发展的生长点。
       程志民指出，现代性的概念和后现代主义概念一样是一个众说纷纭、争论不休的概念。但是大家公认的说法之一是，现代性是自18世纪启蒙运动以来、特别是20世纪初在欧美获得高度发展的一种人类文明，就是说，这种文明是现代的，它不是古代的或近代的，它在人类历史上是新创的，前所未有的。也有的哲学家认为，现代性更应该是代表人类征服大自然的技术手段，是现代工业文明的必然产物。现代性所体现的是极大丰富的物质产品和人们高质量的生活水平，而更重要的是全社会的资本主义大众文化，自由民主和个人主义的精神，理性主义和人道主义。而正是这一切才使现代西方社会完全区别于传统封建社会，因此，现代性也就有了不可取代的特殊意义。当然，还有一些哲学家或社会学家认为，只有高度机械化、工业化以及先进的生活标准才是现代性的独特之处。
       但是，所有这些关于现代性的概念和看法都没有体现现代性的内在精神。因为现代性首先是一种观念的变化，是一种世界观的改变，是人类自身生命意义的改变，而不仅仅是人类工具的改进和技术的发展。现代性观念的这些变化首先表现在18世纪席卷欧洲的启蒙运动中，也体现在启蒙运动的代表人物对世界的科学认识和对价值的理性评估中，而正是这些认识和评价推动了当时社会和个人生活的发展变化。启蒙运动使人们深信现代性就是一种社会进步，一种更好的物质生活、政治生活和文化生活。但是，启蒙运动所代表的现代性的理想受到了后现代主义的激烈批评。后现代主义认为，现代性是一种人类中心主义运动，一种对大自然和人类自身进行破坏的社会退化运动，甚至是一种使人类传统和人类社会分崩离析的反动。反之，也有人认为现代性的理想只是一种知识分子的乌托邦，根本无法实现，因为全世界的现代化现实已经证明了这一点。而且现代性所带来的利弊是孪生的，在某些方面和领域，现代性的弊端更是令人震惊的。因此，后现代主义哲学对于现代性的批评的确是一针见血，振聋发聩。
       王峰的发言质疑了目前流行的对启蒙的质疑，从而也间接地质疑了“新百科全书计划”对理性主义的叙述。王峰认为，是两个误解直接导致了对启蒙的质疑。一个误解是启蒙是一种权力，另一个误解是启蒙走向欺骗。产生这些误解的根源在于对启蒙概念理解有误。
       启蒙时代以来的启蒙观念给我们这些强烈的印象：启蒙即科学革命，即用科学反对宗教；启蒙即政治革命，即用一种进步的(或更好的)政治制度来取代落后的政治制度；启蒙即文化革命，即以新文化(在20世纪初的中国语境中是西化)来代替旧文化(在20世纪初的中国语境中是儒家文化)。这样理解并不全错，但不全对。启蒙的一条线索是科学启蒙、政治启蒙、文化启蒙，可以总括为观念启蒙；还有一条暗的线索即理性启蒙，理性启蒙是观念启蒙的着力点，也是启蒙概念的核心内涵。理性启蒙指的是什么呢?它指的是对理性自由(或意志自由)的认识，而非一种理性观念对另一种理性观念的反抗，最重要的是由问题澄清达至理性启蒙。在以前的观念里，观念启蒙(包括科学启蒙、政治启蒙、文化启蒙)才是重要的，整个大的观念解决了，所有的问题就都解决了。这种天真的观念早已经被历史证明是不可取的。但并不是说观念启蒙毫无用处。观念启蒙的作用在于宣扬新的思想，启发人们对旧有事物的怀疑，如果能将这种怀疑引向普遍的思考，达到对理性自由的认识，公开地运用自己的理性进行批判，那么就达到理性启蒙，亦即对启蒙真正内涵的把握。正是基于以上的理解，我们才会确定地说启蒙还未完成，它还有更多的事情要做。所以，我们要做的不是急着判断启蒙已经过时失效，而是认真地分析启蒙概念到底是什么，进而反观当代生活中还有哪些启蒙的阻碍，对这些阻碍从问题人手进行分析和澄清，展现理性批判的必要性。启蒙依然还是一个漫长的过程。
       此外，刘悦笛的发言概括了当代全球美学有三个主流发展趋势：作为艺术哲学的美学，自然环境美学和日常生活美学。汪民安讲述了出租车司机和街妓对都市的了解及其生活的后现代意义。屠友祥介绍了中国古代知识分类的理念、方法及其在当代的实践。耿占春提出了中国经验如何能够转化为知识的问题。
       最后张云鹏总结说，全球知识必须是开放性的、无终结点的，但也不能陷入知识相对主义的误区。我们的立场是“和谐知识”，一方面要讲知识的个性、主体性和民族性，而另一方面也要讲知识间的相互承认、沟通和交流。
       会后，金惠敏和屠友祥的论文被编入费瑟斯通主编的TCS杂志(伦敦Sage出版公司)。《新百科全书计划·导论卷》将由张云鹏主持翻译，河南大学出版社出版发行。
       [责任编辑　刘剑涛]