《徐梵澄文集》 的编选是在《徐梵澄集》（中国社会科学院学者文选）出版之后，于二○○二年初开始启动的。经过一年多的搜集、汇编、分类、划卷，最后定为十六卷共六百多万字。在印度出版过的英文著作《小学菁华》、《孔学古微》、《周子通书》和阿罗频多的《社会进化论》、《瑜伽论》等，一并收入其中。按常理，编者的任务就此完成。然而，在编辑并参与校对的过程中，那精神上心理上所获得的极大的“悦乐”（阿难陀Ananda)之情又不能不发舒出来。无奈笔者辞屈意拙，不能有力勾勒之，于是，只合用七十年前郑振铎为梵澄《苏鲁支语录》作序摘尼采之诗句，那比喻实在是优美：
这是一种永不涸渴的泉水，没有汲桶放下去不能满汲着黄金和珠宝上来！
梵澄是二十世纪中国兼及中、西、印三大文化圈之思想学术研究的屈指可数者——这似乎在人文学术圈没有异议。但是，问题在于：先生是在什么层面上的兼及？其学术研究的取向又指向何方？大概是由于先生的经历（二十世纪七十年代末才由印度返回祖国）和性格（不喜显扬，不接受媒体采访，不为自己祝寿或开学术研讨会之类），甚至连学术界对他了解都不多。谈到他时，常听到的话是，“学问了得”之类。稍熟悉者，便是“翻译尼采”，“翻译印度经典”，“小学功夫深湛”云云。这些，都是局限在“学识”层面上的说法，那么，果真如此么？
通校几番先生重要的文字，涌起的最大冲动便是要脱出这常见的“栅栏”。固然，先生的文字，大多为翻译和经典的章句注疏，他也曾亲口对我说过：“我自己的文字不多，主要思想都在序、跋里了。”可是，依我现在对先生的了解，深切地感到在他的翻译与注疏背后，苦苦地同时又是振奋地沉隐着一份文化命运的期待。我们可以看作他就是在做源头的工夫，这好比疏浚河道，加固堤岸，为的是让上流之泉顺畅而下，因此首先要做这“第其穷在源头，不向支流摸索耳”的工作。而梵澄一生的追求，又如他所云:“我所锲而不舍的，如数十年来所治之精神哲学。”（《跋旧作版画》）天若再假以“而立”，那么，梵澄定会完成自己一系的精神哲学工程。因为，他的致思路向和基本构图都确然在立了。
先生的学思企向，比较集中地融贯在他的专著和对经典的疏释中。《玄理参同》即为代表作之一。笔者在反复的校读中，形成了一个看法，即以为是书虽为印度近世“圣哲”室利·阿罗频多之作，但先生在翻译时所作之“疏释”，不仅字数倍于原文，而且文化视野的广度和哲思独运的深锐，更有进于前者，从而完全可以视为一部独立之作，故笔者把它编入第一卷。
先生早年翻译尼采；中年自放于域外，翻译并研究印度古代文化经典《奥义书》、《薄伽梵歌》等，以及阿罗频多思想经典；晚年回国后，撰写《
老子臆解》、《陆王学述》等。这其中始终贯穿着一条精神哲学的理脉。不能忽略的是，梵澄在青年与中年时期的主要学术活动都与鲁迅的影响密切相关。上世纪三十年代初，留德回来并寄寓上海的梵澄受鲁迅之嘱开始翻译尼采，第一部译稿即《尼采自传》。为了使该书尽快出版，鲁迅包揽了校对、提供尼采像等工作。一九三五年五月上旬，凝结着师生二人心血的第一本译自德文的尼采著作面世了。此后，在鲁迅的建议下，梵澄又陆续译出《苏鲁支语录》、《朝霞》、《快乐的知识》，皆由商务印书馆出版。鲁迅评说梵澄“既有旧学根底，又精通德文”，“颇有点尼采气，不喜欢混入任何‘丛’中”。关于《苏鲁支语录》，老年梵澄回忆道：这本书“甚为鲁迅所欣赏。……后下鲁迅属徐梵澄将全书四卷译出，交给郑振铎出版，时在一九三五年。书名乃鲁迅所定，郑振铎作了一页序言，便是书端这序”。是书序云：“这部译文是梵澄先生从德文本译出的，他的译笔和尼采的作风是那样的相同，我们似不必再多加赞美。”
中年梵澄在印度时，其重点学术成就之一，就是翻译并研究作为印度民族文化精神源头的韦檀多学。这又与鲁迅的影响有关。一九○九年，章太炎曾有意率弟子周氏二兄弟，共同学习梵文，以图翻译诸《奥义书》，后因故未成。从价值的关怀之角度来看，这种文化“拿来主义”，实则为精神建设而作，而鲁迅的目的就是“立人”“改造国民性”。“立人”本在“立心”，“改造国民性”旨在民族精神的新塑。如果联系写于此前（一九○七）的《摩罗诗力说》，那么，学习与“拿来”同中国精神重构之间，就有线索可以解读了。鲁迅的《摩罗诗力说》及其相关文字，思想内涵相当丰富，笔者只能择要说三。第一，各民族源头文化的根本意义，在于其永久的精神活力。鲁迅明言：“凡是群人，外状至异，各禀自国之特色，发为光华；而要其大归，则趣于一：大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天抗俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”第二，痛感“华国”之子孙的“本根剥丧，神气旁皇”，“心夺于人，信不繇己”，鲁迅要借大力以立人，进而富国家强民族。所借大力于何方？即天竺古国之“世界大文”。第三，中国民族精神之重振，必在走出自家藩篱，充分吸融世界文化之后方可实现。“故曰国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”
上述之论，实为提供一个背景，以便连接几十年以后梵澄在印度的作为，即翻译并完成了鲁迅心仪的印度古代之基本经典。据此设想，梵澄与鲁迅之间有着一种渊默的心契，或曰年轻梵澄曾默然立志，时至中年，已做完了鲁迅“交付”的一份伟大的作业。
一九五○年，由于国内时局之变，先生的资助被中断，他离开泰戈尔国际大学，前往贝纳尼斯重修梵文。学习的同时，他着手翻译婆罗门教与印度教的“圣经”《薄伽梵歌》，之后又译出《行云使者》（鲁迅所提到的《迦黎陀萨》者即迦里大萨[Kalidasa]）。结末，有“稿之译成，盖挥汗磨血几死而后得之”之叹。一九五一年，梵澄来到了地处南印度海滨的地舍里的室利·阿罗频多学院，在此继续他的研究、翻译、讲学和著述，直到一九七八年底。
不过，应当注意的是，二十世纪初的鲁迅与二十世纪中叶的梵澄，所处的历史之情境毕竟已有不同了。因其不同，故梵澄对于鲁迅之“立人”“立心”的民族精神之建设方向的继承，更要以对精神哲学“锲而不舍”的深研，去支撑并推而进之。明确地说，梵澄做了鲁迅顾之不及的精神建设的学理建构工作。这便是另一件大的工程。鲁迅要借天竺之大力“以振人”，然只知“古典”，不晓“今典”。梵澄到南印度以后，将阿罗频多主要著作译出。阿氏被冠为“圣哲”，是西方三圣之一（余二为“圣雄”甘地，“圣诗”泰戈尔）。阿氏早年曾为印度民族解放运动的领袖，后退隐地舍里，以精神建设支持民族的独立。他的思想学术成就不仅大大提高了印度民族在世界哲学思想领域中的地位，而且对印度的近现代历史及未来的前途，都产生着重要的影响。印度的独立建国日（八月十五日）就是以他的生日为定准的。阿氏（一八七二——一九五○）与鲁迅大致是同时代的人，因此鲁迅不知阿氏之“今典”，这是很自然的。置身异域的梵澄在翻译诸《奥义书》的同时，交叉并进地译出阿氏的多部著作。
梵澄于阿氏系列“今典”译述始于二十世纪五十年代初，至一九七三年《玄理参同》出版，中历二十年，时梵澄已逾花甲。将“疏释”细细读解，可揣度先生之深意。《玄理参同》，原名《赫那克莱妥斯》（Heraclitus，通译赫拉克利特）。阿氏在这部小书中，以印度精神哲学的眼光去察看赫氏的哲学，以期通过印度和希腊思想的比较，找到两家文化源头之共契处。而梵澄在自己的“疏释”中，将吾华之《
周易》、《老子》、《庄子》等传统哲学纳入其中，从而形成中、西、印三大文明系统的比较与汇通。依我的看法，先生之所以选择这本小书，是要借助阿氏的印、希思想对话的平台，把中国传统文化中的伟大精神推向世界，并参与构筑人类最高级的文明形态——精神哲学。梵澄是书序言：“世界古代五大文明系统今余其三;三者各自有深厚底精神哲学。——通常说精神哲学，总是与物质科学对举；但从纯精神哲学立场说，不是精神与物质二元；而是精神将物质包举，以成其一元之多元。主旨是探讨宇宙和人生的真理，搜求至一切知识和学术的根源，其主体甚至超出思智以上。那么，可谓凡哲学皆摄，即一切哲学之哲学，它立于各个文明系统之极顶。”
这是一个结论，一个回答，其出发点，是鲁迅所指出的精神方向。然而，这不是一平面一单极的延长。鲁迅之出发点，基于这样一个价值设思，即立个人之“自我”，实现“大群”之自救。这是鲁迅的清醒意识，因此他呼吁国人不论怎样，当须先舒“心声”；希望青年能“将中国变成一个有声的中国”，“大胆地说话，勇敢地进行”。但是，鲁迅感到困惑乃至焦虑的是，在当时的中国，找不到能够表达这种“心声”的文本载体。这种疑虑，王国维也有类似的表达：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱……今日之哲学界，自赫尔德以后，未有敢立一家系统者也。”
鲁迅的批判则超出学理层面，直指“不久就弄成一团糟”的学说理论，担心它们非但不能帮助人们在现实抗争中创造，从根本上为“华国”立心，反而以“光怪陆离”的“学问”，似是而非的“大言”操刀进毒，斫伤“自心”——“寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之泯然不敢自别异。”对当时学术界的质疑，也许是我们解读鲁迅自隔于学界圈外，而选择“文学”作为文本载体的原因，因为，文学具有“学说”所不能跳跃出的“灵感”。《摩罗诗力说》云：“盖世界大文，无不能启示人生之机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。”为什么？盖科学知识不能获“人性之全”，相反，“人性之全”却应该摄科学知识。鲁迅深知若要新塑“人心”，必应是一个理智与情感的最佳结合。那么，科学与艺术，学术与文学当同时畅响。可是，那种可以引领中国民族走入“今日之文明”，而又“不使之偏倚”的“人性之全”，当如何建立？或说能够兼及“可信者”与“可爱者”的文本载体又究竟在哪里？这是鲁迅的一个极大的苦恼，乃至落在现实的境况中，他无奈地发出“或者死心塌地地教书，或者发狂变死地写东西，一个人走不了方向不同的两条路”之慨叹。
也许鲁迅不曾想到，“默然立志”的梵澄在之后四十多年的治学历程中，自西方的尼采，经过印度的古典，最后落在阿罗频多的思想平台上，以中、西、印各自“深厚底精神哲学”汇统了“方向不同的两条路”，为兼及思智与性灵的“人性之全”找到了精神的支撑。
作为在印度最后译出的《玄理参同》，其思想理论的价值也自然被凸现出来。翻译尤其是“疏释”，有着三重意义。第一，它是接引鲁迅到梵澄的一个思想的路标，促使我们思考:作为中国现当代思想重镇的鲁迅，他的出发点，是否能逻辑地走向精神哲学，成为“存在于现今想要参与世界上的事业的中国人”（《而已集·当陶元庆君的绘画展览时》）的精神支撑和动能; 第二，梵澄对中、西、印之精神哲学的比勘、创通，为鲁迅的理想铺垫了更为积极和更为可能的思想平台，诚如梵澄所云:“以三者而比勘，思维，值得我们警惕、振起。学术生命实与民族生命同其盛衰，互为因果。”由于有了这种学术生命的参与，鲁迅对中国传统文化之弊端批判的锋芒，进而被梵澄折射为对中国传统文化菁华弘扬的光耀；第三，“疏释”是梵澄融会三大文化综治精神哲学的一个总结。他自己说;“一小册子而三大体系精神思想之宏纲具在，可以袖珍，乃此作原意。……是亦犹如撷集几束花草，庄严一尊精神真理造像，使其姿态愈生动，愈高华。花草可弃，造像无改。”（《玄理参同》,5页）
梵澄将原名擅改为《玄理参同》，指出精神哲学之理可简称“玄理”，而参考和参会三派（中、西、印）学说之相同可曰之“参同”。就阿氏文字的内容而言，他的价值取向在于精神真理的确立，即“深沉视见”宇宙人生的真谛，因此他在希腊和印度之古代思想的比较中，便以重灵感重直觉的印度韦陀和韦檀多学为鉴照。“精神哲学”，是梵澄在对阿氏文字的深度诠释中，依据其思想特质，经过洗练和升华所得出的自己的（一系）术语（有别于黑格尔）。先生说阿氏“是综合自韦陀以下之精神哲学而集大成者，超出了韦檀多学的范围，度越前古”（2页）。实际上，先生已试图小心翼翼地在构建自己的精神哲学的系统了。
在原作首章，阿氏指明希腊哲学思想的智识性特点，其高度发展的结果是“严格合乎逻辑，爱好固定性和体系，势欲成一种思想的几何学”。这些特点“决定了后代欧洲思想的整个性格和原野”。阿氏这个观点在今天已为人们所共识。我们注意的是他的价值判断。阿氏直言体悟人生和宇宙的真理，要靠直觉的视见，而以智识见长的希腊哲学显然不具此“权能”，能担此重任者是印度哲学。他说：“印度哲学，在其萌蘖期原属直观，却能刺激起对事物的深沉视见，——较之韦陀与韦檀多的诗颂（mantra），即神圣而且出自灵感的语言，如人类所曾经怀有的，无有逾其崇高与深奥者，无有逾其能启示高度和深度，无有逾其雄强而擅能开辟无尽底视景者。”而阿氏之所以选择赫拉克利特来做比较，是因赫氏“保持了也加添了一点古代‘神秘者’（mystics）的古老的心灵底和直觉底视见和语言”（8页）。
梵澄在接下来的“疏释”中，将中国哲学汇入其中，然而这并非是简单的地域文化之扩展，而是在精神哲学的高度上，对中、西、印哲学进行“视界融合”。诚如先生所言：“……三者之比勘会通，……比勘以观其异，则重分析，分析不厌其详；会通以见其同，则重综合，综合不妨其略。综合不是强将多个事物聚置一处，或颟然成一大笼统而为混沌，而是宜成一和谐底有机底整体。”（5页）这个整体，就是梵澄倾心所治的精神哲学。显然，梵澄是同意阿罗频多的学理分判的，并指出在华文的语境中，希腊系统为哲学，印度系统为玄学。而将印度哲学定性为“精神哲学”，这一术语阿氏尚未明确。因此在与“Philosophy”一词相比勘时，梵澄说：“在印度的，可谓玄学或精神哲学，性质又迥乎不同。在玄学是纯凭灵感和直觉，在哲学是虽在高境上凭灵感，然重概念。重概念则重分辨，重方法。玄学不然。它只能以较高底灵感代替较低底灵感，其所出的概念也是多象征而少直指，多概括而少分析。”（8页）
于此可设一问：梵澄所治之精神哲学是否即为印度哲学？不是的。他是在“视界融合”中，“创通”（见“译者序”，此二字甚有深义）出自己的一系精神哲学。但是，困难之处在于：既然不是将中国哲学简单地加入到希、印的行列中去，那么作为任何形态的理论学说都必须遵守的“学术纪律”，梵澄也必须提供三者对话的基点，亦即展开自己学思理路的逻辑性原点。先生以希腊哲学的“philosophy”和“metaphysics”为参照，比较了中国哲学中的“玄学”、“道学”、“形而上学”以及印度哲学的特点，指出三方的交叠处与歧义处（详见原书首章“疏释”），提出对中、西、印三派哲学，应采用“不妨忽略形式而专求内容”的“创通”原则。依照这个原则，所能找出的那个“所立不二者”之义究竟是什么？依我的理解，这能够会通的“义理”就是“玄理”。以“玄理”表重直观、重体验的精神哲学，则可以找到中、西、印三派哲学的会通之契合点。因为从价值方向上说，精神哲学就是“诉于理智，诉于情心，更有当于整个人类精神追求”的道理。而“玄学”却容易产生地域性的误读，造成理解上的偏差。可是，先生在文字表述中却多用“玄学”。何不以“玄理”一以贯之呢？我猜想，也许从“辞气”上说，“玄学”比“玄理”更谦虚一点儿吧？其实，依我之见，只要不是“玄教”就可以了。
《玄理参同》，需层层进读，步步深入，或方可窥先生的“超心思”之境了。但是，因为篇幅有限，本文不再做探求了。末了，顺便说一句，梵澄生前对自己是很不满意的。前引先生“锲而不舍”语，实则还有文字在先者，完整摘录如下：
最不成功的最是我所锲而不舍的，如数十年来所治之精神哲学。
（《徐梵澄文集》〔十六卷〕,孙波编,上海三联书店、华东师范大学出版社二○○五年十二月，1380元）