摘要：“理”是二程思想中的最高范畴，与程颢不同，程颐由当然之理言自然之理，从才气、性情的角度对凡俗之别的内在因素做了深入分析，并提出养气存理、格致诚正、由理善而证性善、由性善而达理善的成圣之道，为程朱理学奠定了基础并产生了深远的影响。
关键词：程颐；天理；理善；性善
中图分类号：B244.6
文献标识码：A 文章编号：1001－8204(2008)05－0018－05
理学作为中国哲学的一个重要发展阶段，既是对先秦儒学的继承，又是对先秦儒学的发展。理学所讨论的涉及政治、教育、道德、史学、宗教等各方面的问题，但主要的哲学问题则是孔子说的“性与天道”，是下学如何上达最终天人合一的问题。围绕着这一问题，不同的理学人士提出了不同的方法。作为北宋五子之一并对理学产生重大影响的程颐在其天理论的基础上对凡俗之别的内在因素做了深入分析，并提出养气存理、格致诚正、由理善而证性善、由性善而达理善的成圣之道，从而在形而上之天理与形而下之个人之间的贯通方面构建了一座动态的桥梁，并对宋明理学尤其是程朱理学奠定了基础并产生了深远的影响。
一、理善与性善：形上依据
“理”(即“天理”)是二程思想体系中的最高范畴，二程所说之“道”都包含“理”与“性”两层涵义。但是通过细致地比较研究可以发现，二程所讲之“理”却有着不同。如唐君毅先生所说，程颢之“理”更能扣紧生命之“生”来看性与气、性与神不相离，由自然之道见当然之理；而程颐则更侧重指出“性即理之义，及理与气之或不相即，而为二之义”，以当然之理言自然之理。
程颐认为“理”是人之所以为人的根本，是事物的“所以然”，是自然和社会的最高法则，大至山河大地，小至一草一木，其间都有理的存在。程颐曾多次讲到“一草一木皆有理”、“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理”、“天下之物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”、“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆有理”。理遍在于万物，是事物本身具有的必然属性：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”这里的“然”是事物呈现出来的外部表现或现存状态，如火之热与水之寒；“所以然”则是事物之所以呈现如此状态或有如此表现的内在根据和原因，如火之所以是热而不是寒或者水之所以是寒而不是热。“然”与“所以然”是一而二、二而一的，是不可以分割为二的。而之所以有本与末的划分，主要是从事物的实然状态(现存状态：“然”)与内在根据(“所以然”)而言。就“洒扫应对”来说，“洒扫应对”是主体行为呈现出来的状态和结果，此是“末”；而“洒扫应对”这一行为本身所具有的礼节规范则是这一行为本身之所以“如此”而不是“如彼”地展现于世人面前的内在根据和原因，此是“本”；而一个事物之所以如此的内在原因和根据就是这个事物所具有的“理”。并且，“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事”。理、物、用、心、事之间就这样建立了逻辑联系。
“天理”既是自然万物所具有的物理(“物理”)和自然法则(“天道”)，也是社会的道德原则(“义理”)和人的道德本质(“性理”)。它“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”，在自然来说是不可违抗的“命运”，在社会来说是规范行为的“义”；对于个体之人来说则是人人禀受的先天之“性”，对于个体之身来说则是作为一身主宰之“心”。因此，理即一切，一切即理，理在心外，又在心中。天理是众理的总称，在物之理与在己之理都是天理的不同体现，而不是截然不同、不类的，相较于形而上之天理而言，人类社会的道德规范则是“天理”在人间的具体表现形态：“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。”“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之礼，此常理也”。父慈子孝、君仁臣敬、尊卑之序、倡随之理等皆是“天理”的具体体现之一，得其所则安，失其所则乱。因此，从价值厘定上来说，“理”只有“善”而无有“不善”，由“理善”而自然的“性善”，这就使天人贯通、物我齐一有了可能。
性善的形上依据是理善，理善的形下落实是性善。性善与理善可称为一，但又因有着分别而不可称之为一。因此，程颐所讲人性之善，既可以说是对孟子性善论思想的继承，也是对孟子人性思想的进一步深化。
在人性方面，程颐不像程颢只是简单地说一个“心即是理”，而是吸取了张载“心统性情”的思想模式，从性与情两个方面论“心”。但体用、性情、形上与形下又不是截然对立的，所谓“体用一源，显微无间”。一方面，在对“性”的形而上层面作了比较严格的保证，另一方面继承了儒学的性情一贯的传统。
程颐在解释孟子“性善”时说：“孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理。理则自尧、舜至于途人，一也。”“性”即是“理”，无有不善，从尧舜圣王到普通民众，在“性即理”一面是相同的，这是共性，也是孟子比荀子、扬雄等诸儒卓越突出的地方。而人正是在对“性即理”践履层面彰显、肯定自己的尊严，完善自己的道德生活。如唐君毅先生所说，这里面已经蕴涵了程颢所讲的“生之谓性、性即道即天理”的思想。所不同的是程颢是合内外而言，把形而上之性、道、理与形而下的人生命中的神、气等自然因素一体论述，即“道”(“道”为人的行为，偏于主观)言“理”，即“神”(“神”发用于外，偏于客观一面)言“性”，强调理与气、主观与客观圆融不二。而程颐则偏在即“理”言“道”，凸显形上与形下、理与气的不同，认为“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理”。因此，“性”就具有了连接主客的重要作用，程颐在这里正是用“性”来打通形上与形下的隔阂，用“性即理”来贯通天人、连接物我。“性”虽然是连接主客的中介，但却不可把“性与道”、“达本与达道”混而为一。所谓“在天日命，在人日性，循性日道。性也，命也，道也，各有所当。达本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎?”性、命、道三者体现在具体的“用”的层面虽有不同，但其根本之“体”却是一致的，因此，对天道、性命的了解不能仅停留在“用”的层面，要从体用一如的高度进行把握。
“理”是天下人所共知的普遍而大公的标准，它偏重客观，是外在而非内在的；而“性”是人内在具有的特殊本质，是从主观方面而言，是内在而非外在的。因此，一般“离性以言理”的人所说的“理”偏重外在，倾向于自然之理或超越的玄理；而“离理以言性”的人所说的“性”偏重内在，倾向于个人内具的气质。反映在个人的道德生活中就会把“性”与“理”界定为截然不同的层面，结果不知“性”即是“理”而以“理”制“性”，
用外在规范钳制内在本性的人就会使“理”尊而“性”卑，怀疑人性是否是本善的问题；而不知“理”即是“性”的人就会把“性”理解为“道”，使“性”贴近人自身但悖离理则，违善近恶。只有明白“性即理”、“理即性”，才能真正领悟“道在人伦日用之中”，明白天下至公至正就蕴涵在不同的个体之中，并不是远离人而存在。因此，“践理即所以伸性，伸性无待于悖理；乃能即理之所在，以观性之所在”，个人的道德践履是尽个人之性，也是对天下公理的实践；对理的实践也就是对人性的彰显，对人性的彰显并不会悖理违善，从而在对理的发掘、体认过程中达到对人性的认识和实践。同时，由知理善而知性善，更不会怀疑性善；顺理以为性则性尽而善尽，近性即所以远恶。个人的道德生活和人生境界自然会日渐醇熟，日臻完善。
二、才因气殊与情由心发：凡俗之别
既然天理遍在，人人皆赋，现实之人何以又有诸多分别?诸多不同?是理本身有其潜在的缺陷，还是理在下贯个人而成其“性”的过程中出现了问题，还是有其他的因素所致?既然同是禀赋理一的存在者，人为什么要希圣希贤，而不是当下的自我肯认?
对此，程颐一方面从“才”与“气”的角度具体分析影响人性的先验因素，另一方面从已发未发、性情同异的角度分析人性形成的后天因素。
首先，从构成人性的先验的角度而言，程颐认为“性字不可一概论”，“性出于天”，性只能指性之本，是义理之性，是理在具体的个体之中的体现，性出于天，圣凡皆同。而才则不一，“才犹言材料，曲可以为轮，直可以为栋梁”，“才”的意思是指材料，即材质。“才”出于具体的形而下之“气”，“才”因“气”异：“才出于气，气清则才清，气浊则才浊。”因此，“性无不善，而有不善者才也”，“气有善有不善，性则无不善”。“气”是有善有不善的，而“性”则是只有“善”的。程颐认为，告子所谓的“生之谓性”的“性”并不能称为“性”，它只能从“禀受”形质的角度讲，只能称为“才(材)”，所禀之气清则“才”清，所禀之气浊则“才”浊。因此，“才”(材)因所构成之“气”的性质不同而有所分别(“殊”)。就人而言，“禀其清者为贤，禀其浊者为愚”，禀赋清气的为贤者，禀赋浊气的为愚人，体现在人性方面就有善有不善。正是在这个意义上，程颐认为扬雄、韩愈所说之性只说到“才”。没有认识到“性”。而《
论语》中孔子所说的“性相近”的说法也是从所禀受的气质之性说的，是说“所禀之性，不是言性之本”，只有孟子才真正认识“性”，指出了人性的根本。
从程颐从气质禀受的角度解释“生之谓性”可以看出，他与程颢从生之理、生之道的角度解释“生之谓性”有着不同。对此，唐君毅先生解释说：“明道所谓生之谓性，正是伊川所谓义理之性、性之本、极本穷原之性；而伊川所谓生之谓性之性，则乃是此义理之性连于气质之桌受言，所成之气质之性也。观明道之未及于此后一义之生之谓性，即见明道之亦未如伊川之重此二性之分。”也即是说，程颐所说义理之性是人与人共同的生命的理想性，气质之性是各个人种种现实状态与其理想性，程颐这种性情二分的做法被朱熹继承并发扬广大。朱熹解“太极”为“理”，但是“理之极致”；称“性即理”，但不能称“性即太极”，太极、理、性三者虽同可指称“理”，但却有着不同的内涵和外延。
由此可见，程颐把人性之本称为“性”、“理”，此是义理之性，也即张载所说“天地之性”，它是至善至纯的，是个体之人向往追求的人格完善的根源和动力；恶的来源则是构成形体的、有着清浊厚薄之别的材质——“气”，这就解释了人性中“恶”的问题。同时，现实生活中的个体之人在人格完善、道德追求方面就有了两种可能：可善或可恶。因此，程颐认为在谈论“性”的时候不可一概而论，必须从“性”与“气”两个方面同时考虑，因为“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。仅仅考虑“性”而不考虑“气”的话对人性的讨论就不完备，而仅仅考虑“气”而不考虑“性”的话对人性的认识就不会深入明了。强调“明”是为了说明人性共通的地方；强调“备”是为了说明具有共通之性的不同个体的特殊性一面；而只有同时考虑“性”与“气”才能合理地解释人性中存在的各种问题。也正因为人性中包含“气”的因素，所以一个人若想完善、提升自己的道德境界，就必须在发掘先天性善之质的同时，对“气质之性”进行涵养操存。
其次，在分析人性形成的后天因素方面，程颐继承了《中庸》未发、已发的探讨模式，认为“心”发于思虑则出现了“正”与“不正”、“善”与“不善”的不同情况。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。程颐解释说“不偏之谓中”，“中”是既可指心理学意义上的平衡平静状态，更主要指不受外在力量影响的、先天赋予的真实存在的本体论状态。在“中”是存在的终极依据，而“和”则是自我表达的展现过程，是“中”的一面镜子，标志着喜怒哀乐“发而中节”时人所取得的现实成就。“未发”之时可称为“中”，“已发”之后则不能一概而论，因其有两种可能：中节(即不偏，即“和”)或不中节(即偏)。由“中节”与“和”而有了一种价值厘定和导向：中节则善，不中节则不善。程颐认为君子之学的极致是要达到“意必固我既亡之后，而复于喜怒哀乐未发之前”的中和状态，唯有达此境界，才能化为学与修身为一体。
程颐在回答弟子问“心有善恶”的问题时说：“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”程颐认为“命”、“理”、“性”、“心”是异名同谓，孟子所说的“心、性、天”皆是一理，只不过是从不同的角度所说，从“理”的角度称为“天”，从禀受于天而言称为“性”，从下贯到人而言称为“心”。心是身体的主宰，“才尽心即是知性，知性即是知天矣”。而心之体是本静的，在“未发”的状态下是善的，只有本善之心才具有与“命”“理”“性”同等的地位。心起思动念、发于思虑、处于“已发”状态下会有善、有不善，且此时之心已不能称之为“心”，只能称为“情”，“情”有正与不正、善与不善之分。并且，运心动念之处不是“心”，而是“意”，“意”是发自于心，“有心而后有意”，这里的“意”与“情”都是指“心”接触外物并与外物发生联系后产生的不同反映。因此，当弟子问程颐喜怒等情感是否是出于“性”时，程颐肯定地回答说“是”，并认为“才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情”?程颐认为喜怒等情感并不是出于性外，只是“性”在具体情境中的体现。而“善”与“不善”都是天理，但并不是说天理就是“不善”的，其所说“不善”或“恶”是从“过犹不及”的角度而言的，杨朱的“拔一毛利天下而不为”与墨子摩顶放踵利天下的做法都是过或不及的体现，也正因此，程颐提出其养气存理、格致诚正的成圣之道。
三、养气存理与格致诚正：成圣之道
针对一般人因“才殊”而不知“性善”、因情之不正
而不知其正的问题，程颐在肯定人性本善的同时，提出“养气”、“持敬”、“存天理灭人欲”、格致诚正的修养功夫。其中“养气”、“持敬”、“存理”借明性而存理，是从内人手，养清正之气而澄明污浊之气，由本具之气质清浊而存养省察，明理体性；另一方面借格物而明理，则是从外人手，通过格物之理而明理之一贯。
(一)持敬养正气与存理灭私欲
正是由于程颐更进一步地认识到人心有人欲、气禀之弊，而性理与气有不合一的一面，所以在具体的存养方法上，程颐采取不同的涵养方法：持敬以存养正气与存理(天理)而灭私欲(人欲)。一方面“明诸心，知所养”、“主一无适，敬以直内”以养浩然正气，另一方面要“闲邪存诚”，去其邪鄙昏塞之气。其气清者要用“主一”、“集义”的方式存养“浩然之气”，使浩然之气逐渐“充塞天地”；其气浊者要用“防患之术”对治“人欲”、私欲，变化气质。前者是使本具之善性不失并逐渐朗现，逐渐博大；后者则是通过灭除私欲、变化气质、由消极之“闲邪”功夫使“心不之东，不之西，不之此，不之彼，自整肃警醒其自己”。因此，养气的过程即复性的过程，而复性的过程即存理的过程，存理的过程也即体天的过程，体天的过程也即天人一贯、物我打通从而超凡人圣的过程。
程颐认为世人不知性善主要是因为“气昏而塞之耳”，他把人性中“恶”所表现的欲望、情感、贪念称为“客气”(形成形体的物质性的气)、“人欲”或“私欲”，认为“养心莫善于寡欲”。在“客气”、“人欲”、“私欲”与“义理”(“天理”或“道”)之间存在着此消彼长、相互对立、相互冲突的关系。“义理与客气常相胜”，它关系着一个人是成为君子或成为小人。如果义理(“天理”)逐渐取得优势，客气(“人欲”)逐渐减少乃至完全消除殆尽，则个人就达到了“大贤”的境界；如果“客气”、人欲逐渐取得优势，而“天理”逐渐减弱，则此人就逐渐展现“恶”的一面，最终成为人所不齿的大奸大恶之人。因此，对“义理”和“客气”的处理方式，即如何存“天理”、减弱或去除“客气”(“人欲”)就成了一个人修养功夫的关键问题。为此，程颐提出“存义理，灭客气”、“存天理，灭人欲”。
然而，人生所禀之气的清浊厚薄是先天的，是自己所不能决定的，但程颐并没由此得出宿命、安命的结论，而是积极肯定后天作为，认为通过后天努力可以变化气质，改变自己的命运。在程颐说“禀其(气)清者为贤，禀其浊者为愚”而弟子问“愚可变否”的问题上，程颐直接肯定地回答：“可。”并认为孔子所讲“上智”与“下愚”之间虽然“不移”，但却有“可移之理”，并指出“惟自暴自弃者则不移也”。程颐在这里并不是像一般人所理解的那样严格划分“上智”与“下愚”之间的界限或否定一般人后天的学习能力，而是就一个人主观上愿不愿意学习、愿不愿意努力方面来分析“不移”的原因。在其看来，“上智”与“下愚”是可以转化的，关键是是否自暴自弃，是否意识到自己有向上追求的本性并努力去实践自己的理想。也正因此，程颐在弟子问“下愚所以自暴弃者，才乎”的问题时解释说：“固是也，然却道它不可移不得。性只一般，岂不可移?却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。”“才”虽然是决定人形质的重要组成要素，是影响一个人贤愚的重要成分，但它并不是不可改变的。一个人之所以表现出“愚”的现象主要是本人自暴自弃，不肯努力去学，所以不能向圣贤进步；如果他肯学习时，自然有变化气质的可能。
(二)格致诚正
在从内部的角度养气明性、存理灭欲的同时，程颐继承并发展《
大学》中“格致”功夫，通过格物而穷其理。在程颐看来，“物”虽纷繁多样，每一物所具有特殊之“理”也多种多样，但具体事物之理却是“天理”的一部分，所以，穷此理至于事事物物即可以“合内外之道”：“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”因此，只要明其理自然可以尽其性，从而性与理合。
在如何探究事物本身所具有的至微之理的方法上，程颐比程颢有着更加系统的认识方法。“穷理格物，便是致知”、“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也”、“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故日‘致知在格物’。”“格物”就是“穷理”，“知”是人所固有，但必须由“致”才能达到、获得。“穷理”即是穷究事物之理，而“穷”是就认识的深度上来说的，而“知”是“穷理之过程及结果”。
伊川把“格”解释为“至”、“穷”：“格者，至也，言穷至物理也。”“格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。”所谓“格”就是“至”或者“穷”，就是对事物内在之理的探究，只有对事物内在的规律和特性进行深入探究之后才能达到“致知”的目的。而“物”不仅是指外在的山河大地、日月星辰、草木鸟兽，而且还包括人类社会现象及人自身的心性情感、识虑意识：“物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”通过“穷理”这一概念，《
大学》中的“格物”与“致知”构成一个条理分明的线索：“所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。”因此，由“致知”便自然地转换到“格物”层面，“格物”是“致知”的前提和必要条件。程颐把“格物”直接解释为“穷理”的做法对宋明理学特别是程朱理学是一个很大的贡献。
程颐认为，“格物”对于一个人的学识和道德涵养是很关键的，是为学的根本所在，是“适道之始”，对于一个想成贤成圣的儒家学者来说，只有通过“格物”的修为之后才能达到圣人的境界。“格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣”。“自格物而充之，然后可以至圣人”。“致知在格物，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚。不动意，诚自定，则心正。始学之事也”。伊川曾反复对其门人讲述格物致知在一个人为学修养过程中的重要性，还告诉弟子“穷理”的诸多途径，或通过读书讲明义理，或通过谈论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，或者通过对不同“事物”的观摩、分析和涵泳，或者通过正确地应事接物，对天地万物、人生百态之理不断地探究、不断地积累，凡此种种，皆是穷理之法。到一定的程度豁然贯通后即可因“闻见博而智皆明”，云开见日，从愚到智、从迷至悟，彻底领悟形上之“理”，达到圣人境界。相反，如果不从“格物”而先从“诚心正身”入手的话，是不可能“中于理”的。
既然理遍在于一切，那么其所说的“格物穷理”是不是要穷尽天下所有事物之理呢?对此，程颐一方面主张通过对事物一一进行研究探讨，最终达到脱然贯通、由量变到质变的转化，“格物亦须积累涵养”、“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然
自有贯通处”；另一方面又说“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”，“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也”，“格物穷理”并不是要把天下所有事物所蕴含的“理”全要穷尽，学者可以“于一事上穷尽，其他可以类推”，由此达到对天下之理的普遍认识。
之所以有这种看似矛盾的解释，这与程颐特别重视人伦之理、把形而上之理最终落实到人伦修养等价值层面有关，也与宋明理学人士把认识论与修养论相提并论有关。在程颐的“格物”说中有一个预设的心理前提，即“正心诚意”，把对道德的提升作为“格物”的终极标的，于是也潜含了知识转化为道德的思路，使知识失去独立的领域与意义。程颐认为“进修之术”“莫先于正心诚意”，因为“观物理以察己，既能烛理，则无往而不识”，格物的根本目的并不在于对宇宙万象的理解，而是在于提升自己的道德心性。由体察物理开始，进而体察人伦日用之理以及个人身心性命之道。也正因此，程颐虽然主张以人的理性为基础，在为学及认识事物的过程中并不排斥研究具体事物规律和追求客观知识，表现出明显的合理主义精神——这种知识倾向使宋代理学在“道问学”方面保留着极大的兴趣，并保持多种知识与思想的取径，并没有把全部视线转向“尊德性”一面。但其格物论的发展最终指向的是人文理性而不是科技理性，在某种程度上来说，它导致了对科技发展的忽视。
同时，程颐继承张载把知识划分为“德性之知”与“闻见之知”的做法，认为“闻见之知”是在“物交物”、与物接触的过程中获得之知，是“非内”的，也就是一般说的“博物多能”者；“德性之知”是人生而就有的，是“不假见闻”的，就是一般所说的“先验”的知识。“德性之知”虽与生俱来，但必须通过“格致”功夫发掘出来，由此可见其所说“固有”之“知”、圣人所要“格致”之“知”主要是指“德性之知”：“‘致知在格物’，非由外烁我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”所以程颐说“至善”是“致知”要达到的目标，是“致知”的终极归宿和目标，而其“格物”说的最终旨趣逐渐从自然物理、人伦纲常、道德修养的全面笼罩，转向针对内在心性与道德伦理的自我调整与自觉修炼上：“理也，性也，命也。三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。”而所谓“穷理尽性”的涵意，在某种程度上便似乎成了通过体验与探究万事万物之“理”以凸显人所固有之“性”，而格物穷理的终极目的也就成了对内在心性的探寻。因此，“天理”(“理”)的意义便逐渐聚焦于内在的伦理道德，而不是物理的探讨。程颐这种对“格物致知”的解释思路对宋明理学特别是朱熹理学有着重要影响。朱熹综合前此诸儒对理的论述，特别是对程颐“性即理”的论述，由当然之理、自然之理来说明不同事物的能然与必然之理，并对程颐提出的“存天理，灭人欲”、“格物致知”思想做了进一步的发挥，成为理学的集大成者。
由理善而性善，由性善而才(材)善，由灭欲养气而明性存理，这是程颐铺就的理想的为学向道、成圣希贤之路。“自性而行，皆善也”，“舍此而行，是悖其性也，是悖其道也”。我们从程颐提出的“性即理”观点可知，一方面，一切客观普遍的理想就是每个人主观特殊生命理想的所在；另一方面，尚未呈现而能呈现在我们心目中的理想，都是源自每个人本来具有的理想或性理，它是每个人所具有的生命之气得以扩大提升以成就圣贤的内在根据。而只有明白此高明广大、无有限量的理想是人人向往且本所具有的未显之性。明白此性理是已经呈现的理想的本源所在，人才能在现实的有限量的生命中，不断克服形质躯体的局限，去除物质欲望的诱惑，追求完善至善之性，提升人生境界。也正因此，朱熹高度评价程颐，认为“性即理”一语“直是孔子后惟伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基，是个公共底物事”，对于往圣先儒的思想是一种推进，“自古无人敢道”、“颠破不得”。
责任编辑 辛世俊