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       摘要：当前西方环境美学中两种有代表性的看法——艾伦·卡尔松的“科学认知主义”和阿诺德·伯林特的“参与式美学”——从一个角度折射出了中西传统哲学在自然观方面存在的一些内在差异，由此启示我们应该通过批判地汲取中西传统哲学中的有关合理因素，对它们展开有机的整合，以解决当代环境美学面临的一些重要的理论和实践问题。
       近年来，20世纪中叶兴起于西方的环境美学引起了我国学界的浓厚兴趣，一些有代表性的看法也通过译著和介绍进入了我们的理论视野。其中值得注意的是艾伦·卡尔松的“科学认知主义”和阿诺德·伯林特的“参与式美学”。如果说前者清晰地体现了西方主流哲学的基本精神的话，后者却似乎与中国哲学的思想倾向存在某些相通之处。本文试图从分析这两种环境美学观人手，对中西传统哲学的自然观思想做一些比较，由此说明在环境美学的视域中整合中西哲学的必要性和意义。
       一
       在阐述“科学认知主义”的环境审美观时，卡尔松指出：建立在对事物本质认识基础之上的美感，要比单纯依靠经验联想产生的美感更有价值。他曾引用另一位西方学者赫伯恩的话说：“设想积云的轮廓类似于一篮洗涤的衣物，而且我们从观照这种相似性中感到愉悦。设想另一个时候，我们试图去了解积云中气体的紊乱状态，还有在其内部和周边决定着积云的结构和可见的形式的气流。这时，我们难道不认为后一体验比起另一个体验少一点肤浅，本性上多一些真实，并因此更值得去拥有吗?”[1](P46)他自己也明确宣布：“我们对自然的欣赏不仅是在美学层面上，而且无论是性质还是结构上都与艺术相类似。重要区别在于：在艺术欣赏中，艺术的知识由相关的艺术批评和艺术史所提供，而在自然欣赏中，自然的知识是由自然史——科学所提供。”[1](P50)因此，“在自然中为了实现严肃的、适当的审美欣赏，它也必须通过自然史知识和自然科学知识在认知层面上加以塑造”[1](P9)。应该说明的是，卡尔松并没有否认人们可以从观赏自然景观的活动中获得感性的审美愉悦，他甚至还谈到了自然事物所具有的“生活价值”和“表现力”[1](P69)。但很明显，在他看来，严格意义上的环境审美必须建立在有关自然事物本质的科学认识的基础之上。这些看法与西方主流哲学依据认知理性精神对待自然界的基本态度是完全一致的。
       事实上，认知理性精神可以说是贯穿西方哲学发展历程的一条主线。从最初的古希腊哲学家力图揭示世界万物的本原开始，一代又一代的西方哲学家总是倾向于把人与自然界之间的关系首先归结为一种认知性的关系，强调人的首要使命就是运用自己独有的理性能力，透过变幻不定的感性现象把握事物的本质属性，获取普遍必然的科学真理。赫拉克利特就曾经指出：“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”[2](P25)常常被人们认为是构成了西方主流哲学基本标志的“主客二分”模式，就深深地植根于这种认知理性精神之中，因为这种哲理精神必然要求我们把人首先看成是能够从事理性认识活动的主体，而把在人之外存在的各种事物首先看成是可以为人的理性认识活动所把握的对象，并在二者之间划出一条泾渭分明的界线，以确保通过理性认识活动获得的科学真理客观公正，不受人的主观偏见或情感爱好的干扰扭曲。文艺复兴之后，西方现代哲学虽然开始重视人与自然之间的实践性关系，但依然坚持把这种实践性关系建立在人与自然之间的认知性关系的基础之上，强调人们应该凭借理性认识的力量去征服自然、战胜自然。弗兰西斯·培根指出：“人的知识和人的力量合而为一……要命令自然就必须服从自然。”[2](P345)
       这种认知理性精神也极大地影响到了西方美学传统及其自然观。柏拉图把“美”看做是一种永恒不变的客观“理式”，只有理性认识才能真正加以把握[2](P73－75)。同样，鲍姆嘉通也是从认识论的角度人手，把“美学”命名为“感性认知学”。康德在分析自然界的崇高景观时也明确指出：“我们愿意把这些对象称之为崇高，因为它们把心灵的力量提高到超出其日常的中庸，并让我们心中一种完全不同性质的抵抗能力显露出来，它使我们有勇气能与自然界的这种表面的万能相较量。”[3](P100)他在这里虽然没有强调人对自然美的理性认知，却仍然充分突显了人凭借理性心灵的力量实现的对自然界的抵抗和征服。黑格尔也是站在类似的立场上抬高艺术美而贬抑自然美的：“艺术美高于自然。因为艺术美是由心灵产生和再生的美，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美也就比自然美高多少。”[4](p4)
       提出了所谓“自然全美”观念的卡尔松，当然是反对人去征服自然界的，也没有贬低自然美的意思。不过，当他从“客观主义的视角”强调“事物应该‘如其所是’地进行观赏”[1](P63)、反对人们把主观的东西强加在对象之上的时候，当他主张“在自然审美欣赏中占据中心位置的知识应是如地理学、生物学还有生态学所提供的知识”[1](P9)的时候，构成他的基本理论支柱的，显然还是西方主流哲学延续了两千多年的那种认知理性精神，那种认为客观理性的科学知识在性质和价值上要远远高于感性经验和情感想象的哲理精神。其实，从亚里土多德的那句名言——“美的主要形式秩序、匀称与明确，这些惟有数理诸学优于为之作证”[5](P265－266)中，我们不是很容易发现卡尔松“科学认知主义”环境审美观的悠久历史起源吗?
       二
       相比之下，伯林特的“参与式美学”似乎更倾向于摆脱西方主流哲学的主客二分结构，不是把“环境”当做在人之外独立存在的客观对象，而是当做某种可以与人的呼吸、生命、感受、体验融为一体的东西：“美学所说的环境不仅是横亘眼前的一片悦目景色，或者从望远镜中看到的事物，抑或被参观平台圈起来的那块地方而已。它无处不在，是一切与我相关的存在者。不光眼前，还包括身后、脚下、头顶的景色。”[6](P27)因此，在他看来，在环境审美中占据中心位置的，不应该是那种把自然界当做外在客观对象来理解的理性化的科学认识，而首先是人们通过五官肌体获得的感性体验：“事物只有在体验时才变得对我们有意义，因此所有的感知经验中都包含美学因素。”[6](P12)毋庸置疑，伯林特依然是一位受到西方主流哲学思想浸润的美学家，所以，他才会像鲍姆嘉通那样，十分强调“感知经验”在审美活动中的重大意义。但与此同时，从他那种试图突破西方主流哲学主客二分模式的努力中，我们也不难发现他的“参与式美学”与中国哲学在对待自然界的基本态度方面存在着某些相通之处。
       与西方哲学形成了鲜明对照，中国哲学的基本精神不是“理性”精神，而是独树一帜的“情理”精神[7]。相应地，在人与自然的关系上，它关注的首要问题也不是人如何凭借理性能力认识世界的问题，而是人如何能够通过情感活动与大自然实现和谐统一的问题。这
       正是它之所以会形成“天人合一”的特色模式的基本原因。事实上，如果说理性认知必然要求把人与世界的关系归结为认知主体与认知对象的两分关系的话，那么，情感活动则总是更为突显人与世界之间的互动交融、息息相关，而这恰恰就是中国古代哲人看待大自然的典型态度。例如，在孔子的名言“知者乐水，仁者乐山”中[8](r,90)，我们就很难把知者和仁者说成是所谓的“主体”，而把山和水说成是纯粹客观的“对象”。其实，他更注重的是人与自然之间不分主客、亲密无间的其乐融融。《中庸》和孟子则进一步把情感性的“诚”视为“天之道”与“人之道”内在关联的关键，甚至主张“喜怒哀乐”的特定状态构成了天下之“大本”和“达道”[8](P18)。在道家哲学中，老子一方面把“慈”置于“我有三宝”之首，另一方面又主张“天将救之，以慈卫之”[9](P43)。庄子则从“性命之情”的角度强调维护自然生物和人自身的正常发展，主张“任其性命之情”、“安其性命之情”[9](P133－136)，同样也是从情感活动中寻求“天人合一”的核心环节。正是在这种哲理精神的影响下，先秦哲学文献中才会频繁地出现诸如“真天壤之情”、“物之情”、“天地之理、万物之情”一类的语词概念。对于像卡尔松这样的坚持认知理性精神的西方学者来说，这些语词概念可能颇有些奇怪，因为它们明显将“情”这种本不是对象所具有的东西“强加”于对象之上。
       然而，凭借这种独特的感性情理精神，中国哲学却比西方哲学更早地提出了有关自然美的思想观念。例如，庄子就已经指出：“天地有大美而不言……圣人者，原天地之美而达万物之理。”[9](P239)从这一立场出发，他坚决反对那些“以人灭天”的做法，明确要求人们在“无为”、“不作”中“逍遥于天地之间而心意自得”[9](P294)，“得至美而游乎至乐”[9](P233)。这些话语或许有些抽象或哲理化，但其中强调的“逍遥”、“心意自得”、“游”、“至乐”，却无疑突显了人与大自然在“美”的生存状态中实现的情感性和谐统一。而在社会政治一伦理问题上与庄子存在根本差异的孔子，则用一种更具体更形象化的语言，表述了一种十分类似的观念。众所周知，在“吾与点也”的著名论述中，他高度赞赏了这样一种人生理想：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[8](P130)很明显，我们甚至都难以把它说成是一种西方哲学意义上的自然“审美”或环境“审美”的活动。因为这里所谓的“沂”、“风”或者“舞雩”，并不是在人之外存在的“客观”对象，而“冠者”和“童子”当然也不是拥有什么“科学知识”的“主体”，在那里“如其所是”地静态观赏暮春三月的自然景色。可以说，孔子在这里肯定的，首先是人的生存自身所实现的一种特定境界，一种在“逍遥”、“心意自得”、“游”、“至乐”的情感心态中达到了天人合一层面的存在状态。也正是在儒道哲学共同拥有的这种哲理精神的深度影响下，中国古代美学在讨论文学艺术尤其是诗歌和绘画对于自然美的刻画和表现时，才会特别强调“情景交融”的根本原则，如王夫之所说：“情、景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者，则有情中景，景中情。”[10](卷二)
       在理解了中国传统哲学特有的这种基本精神之后，我们可能会发现，伯林特的下述论述似乎要比卡尔松的“科学认知主义”更具有亲和性：“美学的环境不仅由视觉形象组成，它还能被脚感觉到，存在于身体的肌肉动觉，树枝摇曳外套的触觉，皮肤被风和阳光抚摩的感觉，以及从四面八方传来、吸引注意力的听觉等等。”[6](P27)“感性体验不仅是神经或心理现象，而且让身体意识作为环境复合体的一部分作当下、直接的参与。这正是环境美学中审美的发生地。”[6](P16)尽管他在这些话语中并没有直接突显情感体验在环境审美活动中的积极意义，但我们岂不是很有理由说：两千年前的孔子和庄子，已经从中国哲人的特定视角出发，向人们展示了环境美学中这种“审美的发生地”吗?
       三
       严格说来，中西传统哲学中是没有所谓“环境美学”的内容的，因为后者本质上是20世纪的产物。不过，当我们从中西哲学比较的视角注意到伯林特与卡尔松上述环境美学观念之间的种种歧异的时候，我们可能很自然地会想到如何通过批判地汲取中西传统哲学中的有关合理因素，对它们展开有机的整合，以解决当代环境美学面临的一些重要的理论和实践问题。
       首先，必须指出的是，卡尔松以及其他一些西方学者在不同程度上持有的那种认为凭借对云团紊乱状态和气流结构的科学认识形成的审美体验要比凭借浮想联翩和情景交融形成的白云苍狗的审美体验更真实、更深刻的看法，不仅带有理性中心主义的明显痕迹(主张理性认识在本质上高于感性经验和情感想象)，而且也不符合审美活动自身的特点。就其本性而言，在人的“生活世界”中，与“真”的领域不同，“美”的领域既不是一个“客观主义”的王国，也不是一个“认知理性”的王国，而首先是一个充满“主观”和“感性”——尤其是情感体验——内涵的王国。正是由于这一原因，仅仅依据认知理性精神，在主客二分的模式中把自然界看成是理性认识的客观对象，乃至把文学艺术仅仅归结为对事情进行“如其所是”的认知性欣赏或摹仿，势必会在很大程度上妨碍人们以审美的态度看待自然界。所以，相对而言，在西方文明史上，无论是有关自然美的理论观念，还是有关自然山水的艺术作品，都产生得相当晚，而且地位也不是那么重要(前面论及的黑格尔在19世纪做出的对于自然美的贬抑，便是一个典型的例证)。相比之下，倒是在强调情感体验、天人合一的中国传统文化中，不仅很早就出现了高度赞赏自然美的哲理观念，而且山水诗和山水画早在公元3世纪左右就开始形成，而在此后的长足发展中更是达到了相当高的艺术造诣——虽然中国古代文化中明显缺乏有关自然事物本质的科学理论知识。再从自然审美或环境审美的实际活动看，我们当然也没有理由说，一个人如果不了解喀斯特地貌的地质学知识，便难以对桂林山水产生真实深刻的审美体验。而像“云想衣裳花想容”、“云破月来花弄影”这样一些不包含多少客观知识却充满主观情感想象的诗句，也一定要比气象学教授嘹望云团时产生的美感愉悦肤浅庸俗。问题在于，人并不像西方主流哲学强调的那样，仅仅是理性的动物或者求知的动物，相反，人的整体存在中还包含着肉身感性、本能欲望、情感体验等深度内容。更重要的是，如上所述，在“美”的王国里，不是前者而是后者，占据着主导性的地位。如果我们否认了“美”的这一本质特点，就有可能把“美”等同于认知理性意义上的“真”，把艺术等同于科学，把审美等同于认识，从而导致人的存在、人的“生活世界”的片面化、抽象化、失色化。在这个意义上说，中国哲学的情理精神以及伯林特的“参与式美学”，或许要比西方哲学的理性精神以及卡尔松的“科学认知主义”，更为切近人的生存的美的现实，更能说明今天我们的环境审美活动的实质。
       不过，这并不意味着西方哲学的认知理性精神或是卡尔松的“科学认知主义”态度，在今天我们解决当前人类面临的环境危机、创造美的自然环境的活动中，就没有什么意义可言了。有一种相当流行的看法认为，科学技术应该对现代性的生态危机承担主要的责任。这其实是一种误解，因为造成这种危机的罪魁祸首，归根结底还是人类自身那种贪得无厌的不当欲望，科学技术只不过是在这种欲望的主导下被利用的“工具理性”而已[11]。更进一步看，科学技术不仅不应该在这方面代“人”受过，而且还能够充分发挥自己所特有的积极作用。问题在于，在环境危机已经成为既成现实的今天，中国传统美学提倡的那种情感性天人合一的观念，虽然可以有助于人们形成自觉的环境保护意识和丰富的环境审美体验，防止进一步破坏生态环境的事件发生，却不足以以一种付诸实践的建设性方式，积极地改变和克服我们当下面临的环境危机的现实状况。在这方面，我们只有借助于现代化的科学技术这种有效可行的“工具理性”，才能在实践中真正达成这一目的。举例来说，一旦涉及诸如城市环境规划、自然景观保护、消除各类污染这样一些具体而又现实的问题，仅仅凭借那种富于浪漫情感的天人合一呼吁就是远远不够的了，它们更需要的是理性化科学技术的冷静透视和积极干预。同时，我们也应该承认，如果能够放弃那种理性中心主义或是科学至上主义的偏见，对自然事物“如其所是”的科学认识，的确可以在一定程度上有助于我们丰富和充实环境审美的情感性体验。
       当然，中西传统哲学有关自然美的思想观念是十分丰富的，本文只是从它们的基本哲理精神出发，试图说明它们对于我们今天整合环境美学中的不同理论观点、解决现实环境危机问题所具有的理论意义。而我们由此可以得到的一点具有普遍意义的启示是：在那些看似对立而不兼容的思想观念中，其实往往是存在着相通而又互补的因素的。