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       摘要：从殷周时期的甲骨卜辞、青铜铭文和《周易》中可以发现，当时的宗教思想已相当明确。从原始的卜筮到《周易》的卜筮，经历了长时期的演变，中国的文化也由此从蒙昧进入了文明状态。据近人研究，《周易》中断定吉凶的辞句同甲骨文的卜辞相比，有许多是相同的，“贞”字也是卜问之意。这说明《周易》中的占辞是脱胎于或模仿于卜辞的。但《周易》所讲的筮法以及《系辞》所说的以蓍求卦的方法。不会早于殷人的龟卜。《周易》中的“神道设教”观念，是由宗教而教化人生的思想，是透过宗教的迷信性质来告诉人们人生道理的。《易》本身具有的神秘因素决定了它与宗教神学有着千丝万缕的联系。甲骨占卜、《周易》占筮的神秘主义体系中的思维探索内核与早期朴素经验主义，则充任了古代宗教思想的理论根基，最后发展成以《周易》开始的天人合一哲学的直接源头。
       从殷周时的甲骨卜辞、青铜铭文和《周易》中可以发现，殷周的宗教思想已相当明确。随着社会关系的变化，宗教思想也发生了相应的变化，以上帝为至上神的宗教代替了以祖先崇拜和自然崇拜的原始宗教。他们祭奉的至上神——上帝，也就是殷族自己的祖先以及卜辞中的“高祖夔”，殷代宗教或多或少都与帝祖合一观念有着内在联系。殷人的祖先崇拜、自然崇拜和上帝崇拜无不体现了对生命本源的感激和对原点的依恋，这种情思被周人继承和发展，并命之为“反本复始”，使它的政治意义更为突出。商周时代的宗教信仰，与原始社会的宗教仪式及宗教观念相比，已有很大的变化和发展。诚然，龟卜显示着殷周统治集团对天帝或天命的虔信，他们将自己的行动和行为的未来结果，托付给了神意，而将自身的意志愿望，安放在被验证、被选择的地位上。从这方面说来，龟象的符号系统仍在浓重的神学阴影笼罩之下。可是我们又决不能把龟卜简单视做迷信。在龟卜的操作过程、在龟象符号的编码与解码之中，人为的努力和人的精神活动，还是保有自己的一席之地。龟象提供了语言文字之外的又一符号系统，中国文化重感性经验、重直观体悟的思维方式，便在其中发育、生衍。本文旨在从甲骨卜辞和《周易》对殷周宗教的发展变化过程略作探讨，以就教于大方之家。
       一、殷商宗教的表现形式
       殷商时代，正是原始社会解体、阶级社会发生发展之时。这时期的社会，虽继承了原始的宗教传统，但仍保留着丰富多彩的自然崇拜、图腾崇拜以及祖先崇拜。商王自称“予一人”、“余一人”，是当时的最高统治者。当时，“国之大事，在祀与戎”(《成公十三年》)，宗教意识极为浓厚，原始的神学观念占绝对的统治地位。在殷人眼里，几乎每一种与人关系密切的自然物、自然现象都有它们的神及神灵。殷人最重要的社会活动就是祭祀典礼，祭祀鬼神已成为当时的一种制度并指导着国家所有的日常活动。殷人的宗教信仰具有多神崇拜的特点，自然神、祖先神、上帝都是他们崇拜的对象。殷代卜辞记录的史实充分证明了殷人对神灵信仰的狂迷，几乎是无事不卜。据卜辞可知，殷人的崇拜对象可分为三类：
       (一)天神，包括上帝和自然神，如日、东母、西母、云、风、雨、雪等；
       (二)地示，包括土地等自然神，如社、四方、四戈、四巫、山、川等；
       (三)人鬼，包括先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣等。
       殷人的多神崇拜带有鲜明的原始宗教特点。《尚书·洪范篇》作为追述殷商官方政治文化的原始资料，展示了殷人一切都要通过占卜预决吉凶的事实。在国君、卿士、庶人、卜、筮五方面因素中，起关键作用的是卜、筮的意见，并具有最终决定权。但是，我们应当认识到，在殷商时期确立的人神关系中，神虽然具有最终的决定性作用，同时也透露出了一丝人们力求以卜筮为媒介，通过祭祀去影响至上神并建构以人为中心的神人关系的讯息。殷商灭亡以后，周人面对大邑商的顷刻瓦解，以周武王、周公旦为代表的统治阶级在总结夏、殷覆亡教训的同时，全面承袭了殷商官方的意识形态，并且对殷商的原始神学进行了适合自身统治的改造：一是提出了“天命转移说”，《尚书·多士篇》中周成王告诫殷商遗民说：我们周人取代殷人，就像殷人取代夏人一样，都是天意，是一种正义的行为。周人心目中的上帝具有了一种主持公道、是非观念明确的品格，这是一个了不起的进步。二是周人把“天命”思想从殷人单纯的宗教迷信中突出出来，灵活运用天命思想，增加了其政治色彩。从而促成了神的地位下降和人的地位上升。关于殷商宗教的表现形式从下面几点略作申述：
       首先，殷人尊天事鬼的迷信思想浓厚，占卜盛行，各地的殷商遗址中都有卜骨发现。从安阳殷墟出土的王室卜辞来看，从天时、年成、祭祀、征伐到商王田猎、疾病以及做梦和生育等，都要通过占卜求问上帝。可见在原始宗教里自然神和祖先神的职责集中于上帝一身。在卜辞中所显示出来的商王，正是后世中国君主的前身形象。另外，商王和王室贵族集团所继承并为之营造的那个时代大环境，表明重神、尊祖，祖灵崇拜在他们生活中占有极为重要的地位。如今所见著录齐备的10万余片甲骨资料，不可能代表当时社会生活的全部。但它已经反映出商代物质文明的一面，也反映出精神生活的一面，尤其是在宗教占卜活动中所反映的商代贵族世俗生活的一些宗教信仰。正如郭沫若先生所说，商代宗教颇为可观，因卜辞本身即是宗教之资料，凡言原始宗教或宗教之起源者，不可不读卜辞。
       殷人频繁的占卜活动是商代原始宗教的重要内容和外在表现形式之一，这对当时社会的政治、经济、军事和文化生活等方面都产生了广泛而深刻的影响。在我国古代占卜体系中，甲骨占、筮占和星占对人们的影响都很大。殷人对占卜行为的重视程度、甲骨占卜程序之严密、卜法之讲究，在上古、中古的其他时代都不能与之相比。因此，这也是商代能够涌现出像巫咸、箕子等占卜经验丰富且精通百科知识和治世之道的智者的一个重要社会原因。也正是经由一批批巫史神职人员长期不断的严守分工职掌和文化观念上的积淀渗透，才使形形色色的甲骨遗物尽现昔日占卜过程的繁文缛礼。殷人对于自然力量的崇拜，通过巫术的行为与自然发生虚幻的交通，反映了当时农业生产的重要和当时部族间斗争的激烈。殷人上帝的权威以及卜辞中所记录的祈告内容，都说明了这些。祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。
       其次，政权与教权的结合。殷王不仅是政权的最高代表，也是宗教的最高祭师，凡重要宗教仪式都由殷王主持。占卜资料都由王室官吏中的史、作册负责保管，成为王室的档案。殷王把自己的祖先与上帝一体化，也就要求外族也祭祀殷人的祖先。殷商王朝的政治势力伸展到哪里，殷人祖先的威灵也就影响到哪里。作为氏族、部落、酋邦的政治领袖，不但需要具备无比的勇力、刚毅的性格，而且更要具备超人的智慧以预见未来。《尚书·大禹谟》：“(伯)益赞于禹。”疏：“赞，明也，佐也。”注：“赞者，佐而助成，而令微者得著，故训为
       明也。”这正是“巫”的“佐助…‘明辅”，即“赞”的功能。张光直先生说：“……神鬼是有先知的，……生人对神鬼这种智慧是力求获得的。……掌握有这种智慧的人便有政治的权力。因此，在商代，巫政是密切结合的。”此言甚确。占卜本身就是一种巫术，藉兽胛骨和龟甲为媒介，以求得“神明”对于人们所询问问题的回答。这种巫术的存在，表明当时的人相信有特殊的“神明”存在，足以影响人们的生活、决定人们行止的吉凶。对于祖先、神明的崇拜及其崇拜的仪式，构成了所谓的宗教。
       一般地说，商代王官文化的基本性格还是“神本”主义的，神的启示及其相关原则在王事活动的一切领域中仍具有决定性的统制作用。此即《礼记·表记》中所概括的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。卜辞中频繁出现“王占日”的习用语，说明商王既是政治上的最高统治者，又是神学上的最高祭司。因为“我其祀宾，作帝降若；我勿祀宾，作帝降不若”，所以商王死后照例要“宾于帝所”，侍“帝”左右，成为神人之间的交通桥梁。不过在谈到“神本”主义原则时，我们不赞成过分放大这一原则对世俗文化的支配地位，或者误认为所谓“神本”文化就是一切始于神、终于神的文化。中国式的礼乐文化是注重历史、讲求实际的，即使在“天道”思想占支配地位的时代，它所蕴含的“德治”主义、贤人作风也从未中断过。史称“巫贤治王家，有成”及“巫贤任职”(《殷本纪》)，实质上是对贤人作风的肯定。
       再次，“天”、“帝”、“上帝”的神圣职能。作为至上神的“天”可能在夏代就存在，商代多称“上帝”或“帝”。周灭商后，在《尚书·周书》和《诗经·周颂》等古籍中更多是称“天”，有时也沿用商人的“上帝”。周代以后，“天”和“上帝”并用，延续了几千年。“上帝”和“天”的神职大抵相同。从甲骨文资料看，上帝的神职有多种。郭沫若指出上帝主宰“风雨祸福，年岁之风啬，征战之成败，城邑之建筑”。陈梦家认为：“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。”他“常常发施号令，与王一样”，“不但施令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者”。“上帝之令风雨降祸福以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件，所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。”据胡厚宣的研究，上帝“能令雨足年，能不令雨而将旱灾，能降祥降祸，能授佑佐它；是其虽在天上，而实为人间祸福之主宰也”。到西周时代，帝在人们心目中仍然占据至高无上的地位。根据周愿发现的甲骨卜辞，周人在灭商之前是有上帝观念的。陕西岐山风雏H11所出土第118片甲骨上有“帝”一辞，第81片刻有“王其朷帝”，学者一般释此帝为祭祀之稀。《尚书·周书》是反映周代思想的可靠资料，它生动地展现出周人对上帝唯唯诺诺的情形。认为周人灭商并统治天下完全是秉承上天的意旨。
       从文献资料来看，天或上帝的神知、神性更多。第一，天或上帝是万物的创造者。“万物本乎天。”(《郊特牲》)“天造草昧”(《屯》)，“天作高山”(《周颂·天作》)，“天生蒸民”(《大雅·蒸民》)，总之，天地乃“万物父母”(《泰誓上》)，而且它还能“使万物皆盛，草木畅茂，禽兽硕大”(《小雅．天保》郑玄笺)。第二，上帝或天是整个社会命运的决定者。所谓“惟天为大”(《泰伯》)，“天命不易”(《大诰》)，就是说天是最高神，天命是最高的命令，是不可变易的。下民必须按天命行事：“天之所置，其可废乎?”(《僖公二十八年》)“天之所废，谁能兴之?”(《襄公二十三年》)任何人都不得违天意而行。第三，天或上帝决定朝代的更替。若君王不尽天职，“不若于道者，天绝之也”(《庄公元年》)，如“有夏多罪”(《汤誓》)，天命“将在余下，以彰厥罪”(《汤诰》)，并“天命殛之”(《汤誓》)，而且命商出兵灭夏，“帝用不臧，式商受命，用爽厥师”(《仲虺之诰》)。商汤“畏上帝，不敢不正”(《汤誓》)。至商纣无道，“帝乃大命文王，殪戎殷”(《大诰》)。总之，凡遇到改朝换代，莫不是天或上帝的意思。第四，天或上帝是最高的立法者和司法者。社会上的道德规范，都是由天或上帝所制定的。所谓“上帝将衷于下民”(《汤诰》)， “惟天佑于一德”(《成有一德》)，那上帝既是降德者，又是佑德者。而且，天监督下民是否遵守道德规范，根据情况进行赏罚，所谓“惟天监下民，厥典义……民若有不德，不听罪，天既孚命，正厥德”(《高宗彤日》)，“善人富谓之赏，淫人富谓之殃，天其殃之也，其将聚而歼旃”(《襄公二十七年》)。若有人违反道德规范，也可告于天庭，“付与昊天，制其罪也”(《小雅·巷伯》郑玄笺)。第五，天或上帝主宰人间祸福，它喜怒无常，“作善降之百祥，作不善降之百殃”(《伊训》)。它护佑有德之人，“皇天无亲，惟德是辅”(《蔡仲之命》)，“皇天亲有德”(《大雅·洞酌序》)。而且，天或上帝还主宰人的生死寿命，所谓“降年又永，有不永”(《高宗彤日》)。总之，“天”为夏人所创，“帝”为殷人所创，周人既用“天”，也用“帝”，同为至上神。它们虽然所代表的文化不同，但其神性、神职基本上是相同的。
       二、周代的宗教思想
       周人并非完全照搬殷人的巫祝体制，而是有所损益，即有变革、有整合。周人宗教思想中有不少创新，如西周时把上帝和祖先神分离对待就是一个显例。周人继承了殷人崇拜祖先神的观念，认为祭奉祖先是子孙的神圣义务。但天是主宰人类祸福的全能神，天下大事均取决于天的意志。有了区别于祖先神的至上神天，就有了各族必须共同尊奉的权威。周人在进一步探究人是怎样才能制约天命的问题时，他们又提出了自己的伦理思想，出现了“孝”和“德”的范畴。并将“孝”的含义从“事死”扩大到“事生”。周人提出的“德”，包括敬天、孝祖、保民三项内容，运用到政治上即要求明察、宽厚。周公反复说明，周人取代殷人受命，是修德所致。德和孝因宗法制度产生，又为宗法制度服务，父慈、子孝、兄友、弟恭被奉为天神规定的人间关系，神圣不可侵犯。殷周之际形成的《易经》成了探测神意的工具，对世界的看法属于宗教世界观的范畴。例如，《益·六三》说：“王用享于帝，吉。”《大有·上九》说：“自天占之，吉无不利。”但《既济·九五》又说：“东邻杀牛，不如西邻之檎祭，实受其福。”《萃·六二》和《升·九二》都说：“孚乃利用榆。”认为人的诚信(孚)可以影响神的意志。只要诚信，菲薄的祭祀(榆)反而比杀牛献牲的大祭更能得到神的福佑。这与西周的宗教世界观是完全一致的。《易传》各篇并非一人所作，但从其整体看，《易传》把政治伦理教训作为核心，强调“辨上下，安民志”(《履·象传》)，“非礼弗履”(《大壮·象传》)，着重说明家长制的重要性。
       宇宙是怎样开始的?西方宗教学说认为，宇宙是由一位主宰创造的，人类万物都是依这位主宰而创造
       的。但中国文化没有这一套，中国文化只说人命于天，如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人命归之于天，那个“天”并不是宗教观念的天，而是形而上的符号，在《周易》似乎没有这种神秘观念。但《周易》的卜筮系统则可另论。生命有个来源，哲学上称为本体，宗教家称作主宰、神、上帝、佛、道，而《周易》上称之为“乾”，宇宙万物，都是从“乾”的功能发生的，“乾知大始”，一切万有都是从乾而来。坤卦符号，代表这个物质世界形成以后。在物质世界没有形成以前，就是说没有天，没有地，没有男，没有女以前，那是本体——“本体”一词还是根据西方哲学观念翻译而来，而在中国古代文化，把那个物质世界尚未形成的阶段称为乾，等到有了宇宙万物这个世界的形成，它的符号为“坤”，“坤作”是说它以其功能造成了万物。人在宇宙中，面对大自然那无穷无尽的挑战，往往缺乏足够的力量和智慧，深感软弱和茫然，于是退而编结一个“理想”的“网”。这便是卦爻筮符这种神秘的“宇宙”。
       古人总是在自然宇宙和符号“宇宙”两者之间来回奔突，人经过许多失败和打击之后，便从失败的痛苦中企望寻求神的支持，创造一个神秘的符号“宇宙”即筮符系统，以便占验吉凶，决定其如何思想和行动。就《周易》本文而言，便是通过言语的警示和占筮，获得某种力量与智慧；一时又想努力推开神或某种超自然力量的庇护，自己行动或思想。一时糊涂，一时清醒；一时欢乐，一时悲哀。而《周易》本文的卦爻符号“宇宙”就具有这种关于人、人的命运的复杂的文化意蕴，它是中华古人童年的“梦”，又是其文化智慧的一种东方式的“黎明”。
       当然，在《周易》占筮过程中，存在着一定的心理感应。实际上这种占筮的心理感应带有很浓的神秘性，而且始终是与神秘的数、数的关系以及数的运演纠缠在一起，使它显得潜在与隐秘。拿《周易》与原始的筮占相比，最显著的差别就是《周易》除了那套抽象的卦爻符号以外，又增加了一套由卦辞和爻辞所组成的文字表意系统，其卦爻符号是继承了原始的筮占记录，但是经过一番整理分类、加工改造的工作，提炼成为卦辞和爻辞而系于卦爻符号之下，就具备了多方面的功能。从《周易》的文字表意系统还可以看出，它反映了殷周之际宗教思想的变革，已接受了当时发展起来的以德配天的天命神学观念，并且把这个观念与卜筮相结合，构成一个以天人之学为理论基础的巫术操作系统。由于筮占的特点是根据蓍草排列所显示的数与形的变化来预测吉凶，所以与其他的占卜形式相比，具有一种潜在的优越性，它可以通过无数次的排列，逐渐把数与形的变化推演成一个整齐有序而又稳定规范的符号体系。《周易》的那一套由六十四卦、三百八十四爻所组成的符号体系，反映了这个时期受原始思维支配的巫术文化的特色。它表现了人类试图掌握客观事物因果联系的努力，蕴含了丰富的思想智慧。
       在卦爻辞中，天是一个最高的概念，如《乾》的“飞龙在天，利见大人”；《大有》的“自天占之，吉，无不利”；《大畜》的“何天之衢，亨”；《逅》的“含章，有陨白天”。这个天既有自然之天的含义，也是一个主宰人事的至上神，人们可以通过合乎道德的行为获得天的福占，天与人相互感应。很显然，这是由原始巫术的神人交感的观念发展而来，但是，理性的成分是大大提高了，系统性的程度也更为增强了。原始巫术的神人交感的观念，其世界图式是混乱无序的万物有灵论，而以德配天的天命神学则把世界看成是一个井然有序的统一整体。从原始的卜筮到《周易》的卜筮，经历了长时期的演变，中国的文化也由此而从蒙昧状态进入了文明状态。
       周人不仅讲龟卜，而且讲占筮。在周人看来，二者相比，龟卜总比占筮灵验。《周礼·春官》说：“凡国之大事，先筮而后卜。”《左传》记载卜人的话说：“筮短龟长，不如从长。”(《僖公四年》)这些说法，除表明龟卜的形式比占筮更加神秘外，还反映出龟卜的历史悠久，而占筮则比较晚出。或者说，占筮乃是一种新形式，被看成是对龟卜的补充，所以遭到卜人的轻视。据近人研究，《周易》中断定吉凶的辞句同甲骨文的卜辞相比，有许多是相同的。如甲骨文中的“贞”字，乃卜问之意。《周易》中的“贞”字，也是卜问之意。旧注训“贞”为“正”，是一种误解。这是近人注解《周易》的一大贡献。又如卜辞中有“吉”、“大吉”、“亡尤”、“利”、“不利”等，这同《周易》中的“吉”、“元吉”、“无咎”、“利涉大川”、“不利有攸往”等，也是一致的。这说明《周易》中的占辞是脱胎于或模仿卜辞的。
       按《周礼·春官》所说，卜所依据的是龟的兆纹，筮所依据的是卦的形象；卜兆有颂即卜辞，《周易》的卦象则有卦爻辞，二者也是相通的。以数的变化推测人事吉凶，最早起源于何时，是可以探讨的。但《周易》所讲的筮法以及《系辞》所说的以蓍求卦的方法，不会早于殷人的龟卜。《系辞下》说：“易之兴也，其于中古乎?作易者，其有忧患乎?”又说：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德也?当文王与纣之世也?”这里说的“易”，指《周易》的筮法。这种历史的回顾，总是有一定根据的。从殷人的龟卜到周人的占筮，经历了一个发展的过程，即春秋时期韩简所说的从龟象到筮数的过程。但二者又有明显的差异，这里略作阐述：第一，钻龟取象，其裂痕是自然成纹，而卦象是手数蓍草之数，按规定的变易法则推演而成。前者出于自然，后者靠人为的推算。第二，龟象形成后，便不可改易，卜者即其纹，便可断其吉凶。但卦象形成后，要经过对卦象的种种分析，甚至逻辑上的推衍，方能引出吉凶的判断，同观察龟兆相比，又具有较大的灵活性和更多的思想性。这两点都表明，占筮这一形式的形成和发展意味着人们的抽象思维能力提高了，卜问吉凶的人为因素增加了。就这一点来说，从殷人龟卜到周人的占筮是一个进步。明末清初学者王夫之评论龟卜和占筮说：“大衍五十而用四十有九，分二，挂一，归奇，过揲，审七八九六之变，一求肖乎理，人谋也；分而为二，多寡成于无心，不测之神，鬼谋也。”又说“若龟之见兆，但又鬼谋，而无人谋”(《卷六上》，这是对《系辞上》中“人谋鬼谋，百姓与能”的解释。他认为筮法是按数学的法则求得卦象，这是“人谋”；任意分而为二，出于无心，属于“鬼谋”。而龟卜则凭其裂痕断其吉凶，只有“鬼谋”，而无“人谋”。王夫之此论，可以说是道出了二者的区别。由于《周易》筮法，重视数的推算和对卦象的分析，重视了人的思维能力，所以后来从《周易》中，终于导出了哲学体系，而龟卜始终停留在迷信的阶段，逐步被人们所抛弃。
       从殷人的龟卜到周人的占筮，反映了我国奴隶制时代社会生产和生活的发展过程。殷部族的祖先长期从事渔牧业生产，所以殷统治者将龟甲和兽骨作为向天神卜问吉凶的工具。而周部族是农业生产起家的，其迷信蓍草，实际上是出于对农作物的崇拜。周族的农业生产力的提高，多少增加了人的自信心，其统治者
       在殷周之际的社会政治变革中，又重视人的因素。这些情况反映在占卜的迷信中，于“鬼谋”之外，又参与了“人谋”。一个时代的意识形态的发展，包括宗教迷信在内，总是那个时代的历史产物。
       《周易》中的“神道设教”观念，由宗教而教化人生的思想，十分强调教化的作用。《系辞》说：“成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”以乾象征天；以坤效法地；因蓍草数目占问未来之事，以通事物的变化。而数的奇偶和爻象的刚柔变化无穷，难以推测，如揲蓍求卦时不能事先预定某爻的阴阳老少性质及其变化。《周易》把事物变化莫测的这种性质称为“神”，即神妙不测。《系辞》还进一步以“神”为整个筮法的特质。它说：“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，“神以知来，知以藏往”。认为占筮体系的神妙变化具有预知未来变化的性质和功能。《系辞》进而提出：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”认为《周易》的法则涵盖了天地万物，包容了一切幽明生灭的变化原理，可以预知各种事情的吉与凶；卦爻象的变化无固定的方所，《周易》本身的变易并不固定于一定的格式或体制，其变化神妙、不拘一格，“神无方而易无体”正是强调“神”表示《周易》变化莫测的性质。《说卦》发挥了这种观点，说：“神也者，妙万物而为言也。”这里所说的“神”与前述一样都是在变化莫测的意义上使用的，它不是指某种超验的实体，而是指宇宙万物变化不定的属性，以“神”为万物变化不测的本性，这一思想十分深刻地影响着以后的宗教和哲学的发展。《周易》讲“先王以省方，观民设教”，君子“以振民育德”，“教思无穷，容保民无疆”。为了教化，最简单易行的办法就是利用流传已久的天神崇拜和祖先崇拜的宗教，提倡敬天尊祖。这方面，在《易传》中有不少论述，如“荐之上帝”、“享上帝”、“顺天命”、“假有庙”、“立宗庙”、“配祖考”等。天神崇拜可以加强君权的地位，祖先崇拜则可以加强父权的地位。但是，这种敬天尊祖的传统宗教，还不能很好地维护宗法等级制度，《周易》作者就找到了一个异常巧妙的解决办法，叫做“神道设教”。《观卦·象辞》说：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服也。”即是说，圣人设立鬼神祭祀推行教化，这样天下万民都驯服了。这是一种宗教与非宗教的巧妙结合。这正如《荀子·天论》所说：“雩而雨，何也?日：无何也，又不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雨，卜筮然后决大事，非以为得求也，以为文也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”雩祭而得雨，卜筮决大事，并非有什么神灵主宰其间，而只是一种仪式和文饰，具有教化作用。以为是文饰或以为是神灵，正是君子与小人的区别。这种“神道设教”思想，历来受到统治者和知识分子的推崇，对巩固宗法制度起了重要作用。
       《周易》关于善恶报应和生死问题的观念。《周易》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”这是中国古代文化的原则，就是最喜欢讲因果报应。中国、印度、东方文化都是建立在因果报应基础上的，因果问题是宗教的大问题，很值得研究。佛教的因果，是讲本身的三世，即前生、现世及后世。中国儒家的因果讲祖宗、本身和子孙三代，这就是依据《周易》来的。《坤·初六》说：“履霜坚冰至，盖言顺也。”是说，脚踏在地上发现降霜了，就知道冷天快要来了。每件事的发生都是有前因后果的，这也是中国文化的主要精神所在。关于生死问题，《系辞传》说：“明乎昼夜之道则知。”《周易》认为生死不是问题，他们却承认生命的延续，与印度佛教的轮回说相类似。因此，中国人讲生死问题，就是“生者寄也，死者归也”。但从《周易》的角度去看待生命，是乐天知命，很乐观，没有忧愁。
       宗教是一种意识形态，是一种世界观。对古代中国影响最大的是道教和佛教，它们都与《周易》结下了不解之缘。它们或是以《易》理解佛理，或是以《易》理解“道”。随着易学的发展，《易》中也融汇了不少佛道思想。但总的说来，易学对佛、道的影响是主要的。正如唐代李鼎祚在《周易集解序》中所说：“(《周易》)原夹权舆三教，钤键九流，是开国承家修身之正术也。”《周易》对中国古代宗教文化的影响表现在：第一，《易》是对中国传统思维方式的集中体现，任何一种世界观和方法论，都会自觉不自觉地受到影响。第二，《易》本卜筮之书，本身就具有“神道设教”的宗教因素。所以当汉代道教形成的时候，与《易》一拍即合，顺理成章。第三，《易》也是一个“空套子”，这个空套子既可往里装任何东西，又可从中引出更多的东西。佛教东渐，欲要中国人接受它，莫过于援《易》以为说。《周易》和佛理的结合，为佛教扎根于中土立下了汗马功劳。第四，宗教是一种神秘文化，其敬神崇拜须有许多神秘仪式或方术。在甲骨占卜、《周易》卜筮中，包含有一些神秘的因素，虽然未发展成一套神学系统而成为宗教，但这些神秘因素与神学本原上是一致的、相通的。因此，《周易参同契》能把阴阳八卦系统整个地搬进道教的炉火仙丹之中；宋代周敦颐的《太极图说》也能把道教修炼内外丹的《先天太极图》、《无极图》再搬回易学中来。《易》本身所具有的神秘因素决定了它与宗教神学千丝万缕的联系。
       总之，殷周宗教观念的发展，影响全面而深刻，一方面表现在它对以往的巫术文化作了一次较系统的总结，并且熔炼成为一种以天人关系为核心的整体之学；另一方面表现在它以曲折的形式反映了许多前所未有的理性内容，为后来的人文文化发展提供了必要的前提，为华夏早期文化和历史的发展谱写了色彩斑斓的一页。殷周之际，中国文化经历了一次宗教思想的变革，周人根据当时社会变革的需要，把殷人崇天信仰及置鬼神于首位而贬抑人事的宗教思想改造为强调尽人事的宗教思想。这些思想在甲骨卜辞、《尚书》、《周易》中均有较充分的反映。殷人多卜，十分盲从；周人则根据一定的理性原则来处理神人关系，而不必完全像殷人那样依赖卜问。《尚书·洪范》有一条材料，记述周人为了作出最佳决策，除了征求龟卜和筮占的赞同外，还要加上君主本人赞同、卿士赞同、庶人赞同，认为只有这样才能称之为“大同”。至于对卜筮的解释，“三人占，则从二人之言”，在不同的解释中取得多数。可以看出，周人对卜筮的看法是和他们那种强调尽人事的宗教思想完全一致的，这就为巫术文化向人文文化转化开辟了一条通路。但是，西周时期，以德配天的天命神学仍然占据着绝对的统治地位，思想领域停滞沉闷，平静得像一潭死水。《周易》学的发展也处于停滞状态。以甲骨占卜、《周易》占筮的神秘主义体系中的思维探索内核与早期朴素经验主义，则充任了理论根基，最后发展成从《周易》开始的天人合一哲学的直接源头。