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       [摘 要]20世纪80年代以来，萧萐父教授围绕“早期启蒙”说所展开的一系列研究，呈现了一个当代中国启蒙主义者对于中国现代文化的路向选择和全球化浪潮中中华民族的“文化自觉”的深刻思考。这一思考不仅能够经历“启蒙反思”的洗礼而历久弥坚，而且很能够针砭“后启蒙时代”的若干文化病症。
       [关键词]萧萐父；启蒙；“早期启蒙”说
       [中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]1671-881X(2008)05-0584-05
       在当今中国，“启蒙”似乎不再是一个新鲜的话题，对于某些人来说，反思启蒙和反启蒙倒显得更加时尚，有些语出惊人的学者甚至已经宣布“启蒙已死”。但是，“启蒙”又是一切认真思考现实生活和中国文化未来的人都绕不过的话题。事实上，无论是认真的反思启蒙，还是以反启蒙的姿态行返魅之实，都说明启蒙不仅并未死亡，而且还没有完成。我们回顾整个20世纪，尤其是20世纪的最后20年，中国形成了一套特殊的启蒙话语，包括启蒙主义、反思启蒙或反启蒙诸多派别或倾向，在那些动态变化中的语言现象中间，各种竞争性的具有争议的主张互相辩难，由此推动了中国当代思想的进程。参与这个进程的人员为数众多，各个人的思想不免前后有变。整体观之，20世纪80年代曾经出现过的“启蒙阵营”已经严重分化了；在20世纪90年代以后，长期占据主导地位的文化激进主义，让位于文化保守主义。这一转折时代的精神转折，具有深刻的社会生活之根。像一切转折的时代一样，“城头变幻大王旗”是不奇怪的，但沉潜往复、孤心探究真理的执著精神却更让人心折。因为无论是哲学思想的创造还是学术探索的精进，都需要不为流俗所动的独立精神，甚至需要康有为所谓“勉强为学，务在逆乎常纬”的气魄。在萧萐父教授新近出版的《吹沙二集》、《吹沙三集》和《萧氏文心》中，我们看到了这种令人景仰的精神。
       一
       早在20世纪80年代，作为著名的中国哲学史前辈专家，萧萐父教授的王船山哲学研究、他主编的中国哲学史和他所先导的熊十力哲学研究，不仅是当时最重要的学术成果之一，而且很大程度上引领了学术风尚。但是，在有关中国文化的启蒙问题的论争中更加引人关注的，是他所力主的“早期启蒙”说。因为他卓然提出：“在西化派‘言必称希腊’与国粹派‘言必称孔孟’的交相鼓噪下，人们必须排除干扰，探寻自己民族传统文化中‘破块启蒙，灿然皆有’(王夫之语)的活水源头。”所有这些使得10余年前出版的《吹沙集》——其中收录了萧先生部分重要著述——广受好评。2007年，巴蜀书社和四川出版集团又出版了《吹沙二集》、《吹沙三集》，武汉大学出版社也出版了《萧氏文心》，使人们得以更全面地了解萧先生的心路历程。正是在《吹沙三集》的序言中，先生明确表示他反对那种视“启蒙心态”为“有问题的心态”的看法，因为他们“认为只有取消、解构启蒙，才能进入‘正常发展’。对此，作者未敢苟同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然坚持早期启蒙思潮说，并进一步论述它与中国现代化的关系”。他再次坚定其一贯的理论：坚持早期启蒙说，是为了从16世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找传统文化与现代化的历史接合点，寻找我国传统文化的现代转化的起点。如实地把早期启蒙思潮看作我国自己文化走向现代文明的源头活水，看作中国文化自我更新的必经历程，这样我国的现代化发展才有它的历史根芽，才是内发原生性的而不是外烁他生的……正视并自觉到明清之际崛起的早期启蒙思想是传统文化中现代化价值的生长点、是正在成为我们中国文化自我更新之体。这样，我们才可能自豪地看到近代先进的中国人既勇于接受西学、又自觉地向着明清之际的早期启蒙思想认同的形象是多么光彩和大气：“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉”是多么强的文化自信。
       以此为向导去阅读萧先生的一系列论著，人们不难发现，围绕着“早期启蒙”说，实际上呈现了一个当代中国启蒙主义者对于中国现代文化的路向选择和全球化浪潮中中华民族的“文化自觉”的深刻思考。这些思考与20世纪80年代“文化热”中的启蒙话语有其内在的连续性，但它们绝不是曾经喧嚣一时的“荆柯刺孔子”式的情绪化诉求，而是有其坚实的历史依据和学识支持的理论。因此，它不仅能够经历“启蒙反思”的洗礼而历久弥坚，而且很能够针砭“后启蒙时代”的若干文化病症。
       说到“启蒙”，我们现在通常都会引用康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动?”》中的说法：启蒙运动就是人类摆脱自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Spcrc audc!要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。但是，康德在说这些话的时候，欧洲不但已经经历了文艺复兴运动，而且宗教改革也早就发生了；作为这一连串社会变革的重要后续运动，“启蒙”在法德两国也各有其特点。深谙文化的比较研究的复杂性，萧先生并不以某个西方国家为标准，而是将整个现代文化进步的核心和关键归结为“启蒙”。在他看来，启蒙是15世纪以来世界历史的主题。
       启蒙的核心是“人的重新发现”，是确立关于人的尊严、人的权利和自由的人类普遍价值的公理，特别是确认每一个人都有公开地自由地运用其理性的权利，并且以人道主义原则为人类社会至高无上的原则和普世伦理的底线，反对任何形态的人的异化。在世界范围内，这一历史进程至今也没有完结。启蒙与反启蒙，人道与反人道，始终在五光十色的思想旗帜下进行着激烈的抗衡和交锋。简言之，在萧先生那里，所谓“启蒙”其实是以理性和人道为中心的文化现代性的理想及其逐步实现的历史。
       二
       平心而论，在主张“启蒙反思”的人中间，各人的学理主张实质上也并非完全一致，其中温和的一翼对启蒙价值的批判其实是相当克制的。譬如王元化先生说：我认为，今天仍需继承“五四”的启蒙任务；但是，“五四”以来(不是“五四”时才有的)的启蒙心态，却需要克服。我所说的启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力过分的信赖。人的觉醒，人的尊严，人的力量，使人类走出了黑暗的中世纪。但是，一旦人把自己的力量和理性能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会受到任何局限，而将它绝对化起来，那将产生意识形态化的启蒙心态。
       这一解释将一开始显得含混甚至有些暧昧的“启蒙心态”一词，作了必要的澄清。使我们知道，这一类的“启蒙反思”与法兰克福学派如霍克海默的《启蒙的辩证法》的主题相类似，他们指控启蒙自身实际上也已成为一种新神话的牺牲品，工具主义把精神客体化了，由此导致了人类主体与自然客体内外对峙。这样一种批评作为现代性研究的中心，已经并继续引发着哲学和文化的变革。
       但是，20世纪90年代以来，在“启蒙反思”的旗帜下面，还有许多不同的学术路径和学术话语掩饰着的实际诉求，尤其是与传统儒学的沉浮有着复杂的关联。从直接的形式看，20世纪80年代“新启蒙”
       高涨时期，儒学的声望、地位，与10年以后(“启蒙反思”时期)恰成对照。看来两者似乎形成了跷跷板的关系。事实上，这种情况在20世纪上半叶也曾经出现：“五四”时期当然是启蒙运动的高峰，有所谓“打倒孔家店”的说法；“五四”退潮以后，新儒家渐渐崛起。20世纪30年代，曾经有过一个短暂的“新启蒙”运动(又叫“新理性主义运动”)，在民族主义高涨下，很快销声匿迹。与此相伴是另一种势力：儒学在那个时期有过一种复兴的现象，它既有被费正清批评过的那样为国民党政治所利用的意识形态化问题，也有未被费氏所注意而被我们今天视为重要哲学创造的熊十力、冯友兰那样的新儒家。我们知道，在那个时代，代表启蒙理想的，无论是温和的自由主义，还是激进的马克思主义，都是被严重打压的。当然，这一此涨彼消的状况在20世纪60年代尤其是“文化大革命”中有了变调：启蒙主义和儒学双双被列入“封资修”之类，而启蒙运动所代表的那一套价值受到的敌视更甚于儒学，也是不言自明的事实。
       这里回顾一点历史，是为了说明，我们对中国的“启蒙话语”进行分析的时候，不仅要注意它后面的具体学理内涵，而且要明白言说者所主张的启蒙与其对儒学的态度的关联。这是由中国的特殊历史条件和文化传统所决定的。因为中国的启蒙运动最初就是在对儒家意识形态的批判和反省中发轫的，由此决定了启蒙与儒学“剪不断，理还乱”的长期纠缠。换言之，只有在对儒学的不同认识和信念中，才能充分凸现出在看似雷同的启蒙概念后面，很可能隐藏着不同的历史内容和思想目标。
       因此，要理解萧先生的“早期启蒙”说，就应该深入到萧先生对于儒学的研究之中。不用说，萧先生对周易、王夫之、熊十力等，不仅个人有精神独到的研究，而且很早就不惜精力去组织和推动学术界对他们的研究。譬如1984年武汉东湖举行的第一届国际周易研讨会，譬如1986年在湖北黄冈举行的纪念熊十力百年的国际学术会议，都是引领学术风气的。但是，与提倡“信古”、甚至有某种儒家原教旨主义倾向的人不同，萧先生对儒学采取的是启蒙主义即理性分析的态度。还是在《“早期启蒙说”与中国的现代化》一文中，他明确批评一种现象：这几年有一种流行的偏见，就是把中国传统文化单一化、凝固化、儒家化，乃至于按少数儒家所讲的样子道统化。我支持对于新儒家要作研究，但不应强调中国文化只是儒家，不管不赞成还是反对，应该承认还有其他几家学说。
       说这是一种启蒙主义的理性态度，是因为启蒙运动之在中国，最初就是从对礼教和政治化儒家的祛魅开始的。许多人喜欢笼统地责怪“五四”犯了“打倒孔家店”的错误，但“五四”新文化运动的主要思想家胡适、陈独秀、李大钊、鲁迅、周作人等，都只是要把孔子及其学说放到先秦诸子之一的平等地位上来看待，他们所共同反对的是将孔子视为教主、将儒家纲常伦理视为天经地义的教义，和学术思想上的经学独断论。“五四”所开启的学术主流是承认中国文化传统包含了儒释道法等多种元素，是承认一部儒学史内在地包含了多种多样的倾向和争执。孔子身后，儒分为八。思孟是儒，荀子也是儒。后儒更是分化：程朱是儒，陆王也是儒，陈亮叶适也是儒。包括儒家在内的中国文化传统之所以有生命力，并非因为什么一线单传的少数圣贤，很大程度是因为中国的学术传统中有兼容并包的好传统。包括有道家、佛教那样的异端，它们与儒家形成了复杂的融合的历史。“与此相反，则是独尊一家的文化专制。从‘独尊儒术’直到宋明理学讲‘道统’，这是消极的一面，糟粕的一面。”但是，这一倾向在启蒙反思和复兴儒学的旗帜下，颇有卷土重来的势头。这就引起像萧先生这样坚持启蒙立场的学者的批评。
       一代有一代之学。区分正统和异端，本来是与君主专制政治相应的意识形态或文化策略，在经学时代，通过对经典诠释中话语权的争夺，就是为实现文化权力与政治权力的结合。它在后经学时代遭受抨击，也是很自然的事情。在中国，所谓“启蒙”，某种意义上，就是面对不管以什么名义出现的“正统”、“道统”，都敢于公开和自由地运用自己的理性。中国人到底经历了启蒙，中国到底已经进入现代，当今学者中真正相信某派或某些人重塑的“道统”者能有几人?我们难以确切地知晓。但是，在刚刚兴起的“国学”热中，它对于年轻一代的消极影响，却不可不加注意。而且，像曼海姆批评的从乌托邦转变为意识形态的意图与倾向，看来还会以各种不同的方式一再出现：利用20世纪80年代思想解放潮流——新启蒙——瓦解教条主义所造成的空缺，试图重返意识形态的中心，“道统”论不过是其中之一罢了。
       三
       不过，我们不应该将“早期启蒙”说的意义限制在批评性上，它有更多的建设性内容，展现在中国哲学史的研究、尤其是对17世纪以来启蒙主义的思想历史的描写中。萧先生像大时代的许多学者一样，有统一的“世界历史”的理想，“共殊之辩”就成为重要的话题。而他的“早期启蒙”说，正是“共殊之辩”的内在动力。换言之，正是意识到“一方面现代化是世界思潮，现代文化基本上是国际性的；另一方面每一民族的独立发展又必须探寻自己民族文化的根基，这就构成了20世纪文化发展的对立两极中必要的张力。人们在重评‘五四’的反传统主义时，又提出了重建中国文化的‘奇理斯玛’(charismas)，‘charismas’这个借用词，所指示的是从有生机的传统中转化出稳定而不僵化的、对于形成社会中普遍信仰和价值中心具有重大意义的权威范式。这种权威在整个社会生活中具有原创力，成为传统能够创造性转化的文化的‘根’因而人们简言之为‘文化寻根’。问题是‘根’在何处?如何‘寻根’?中国传统文化中具有原创力的原素是什么?如何重建?这就不能不涉及到传统与现代化之间历史接合点的问题。”不难看出，与试图将儒学演化成意识形态的人不同，在萧先生这样的启蒙主义者看来，中国文化传统中真正具有现代意义的，不是“道统”，而是从17世纪以降，时断时续、曲折发展的启蒙思想。具体说来，他以为从万历到“五四”这三百年，“它既体现着社会发展和心灵发展的一般规律，同时又因中国古代文明形成和发展的既往的特殊性而使从传统走向现代的社会发展和思想启蒙的道理具有格外‘坎坷’的中国特色。”早期启蒙思想包含了个性解放的新道德、科学与民主三大主题。所谓个性解放的新道德，包括以自然人性论为出发的理欲、情理、义利诸观念的更新和群己之辨的新论述，对于“伦理异化”提出了抗议。所谓民主，是指对君主专制制度提出了批判；所谓科学，则是说“纯粹的求知态度”、“缘数以寻理”的科学方法以及从“重道轻艺”向注重技术科学的转变。而这些新的价值观念的萌芽，都被近代思想家所认同与自觉继承，并且发展为接受西方现代性观念的中国土壤。
       这里描写了中国哲学史和中国思想文化史的一个基本事实，即“戊戌”和“五四”这两个近代思想的高峰，它们所自觉承接的，正是明清之际那些在危难和寂寞中反省传统、创造新论的思想家的事业。把早期启蒙思想的发生理解成中国现代性的最早兴起，可以解释近代思想家为什么不断向明清之际复归，从而说明中国的现代性同样有内生性的传统资源。萧先生从近代反观晚明以来的文化变迁，在其中发
       现了在正统观念之下的另一种连续性。它是现代精神传统所赖以生发的传统资源。其实，在我们解剖现代观念的谱系的时候，我们发现在一系列已经成为社会共识的现代观念的生成史中，通常总有明清之际思想家的影子。这与现代新儒家从心性论上发现中国文化的连续性之不同，在于它并不白认为它是可以脱离历史和生活世界独自永存的原则，而且在对它的解释中应该注意对目的论的扬弃。前者使他的哲学史研究与对社会历史的和生活世界复杂变迁的研究发生紧密的联系，它不只是逻辑上的关系，需要研究和理解更多的世变与事变，需要洞察历史与逻辑如何统一。后者意味着，传统之所以成为传统，不仅因为古人先贤的创造，而且在于今人时贤的诠释。离开了现代诠释，就无所谓传统，或者更明确地说，就没有活的传统。事实上，对启蒙思想的脉络的梳理，本身成为了一种传统。当萧先生明确地以继承梁启超——侯外庐对明清以来的思想文化史的研究，为其“早期启蒙”说的前驱的时候，同时就通过自己的诠释使启蒙传统获得新的延展。
       “早期启蒙”说将启蒙理解成中国文化自我更新的运动，本身就建立在中国文化并没有固定不变的“体”的前提之下；尽管我们在早期启蒙思想家那里可以发现更早时期的思想资源，如王夫之发挥周易的“人文化成”、张载的气本论等等以成就其哲学。——这提出了一个非常复杂的问题：是否一定要将中国文化传统归结为某一个“本质”，是否存在着这样一个亘古不变的文化本质?如果有，它是如何产生，又是如何可以保持不变的?而假如没有这样一个不变的本质或者“体”，在全球化时代我们如何强调民族文化的独特意义?在形成现代民族／革命国家的过程中，这有强烈的现实性。我们不难发现，萧先生的回答显示了明确的辩证法立场：
       早期启蒙思潮既是中国文化的自我更新，其体用自然是內在地统一的。这表明，中国文化之体并不是一个僵化的固定不变之体，而是历史地更新着的。用这种自我更新了的中国文化之体去接受西方的先进文化，自然不存在“中体”和“西体”的扦格不通，也不至于导致“中学为体，西学为用”这种体用两橛、徒使严又陵耻笑的荒谬理论。而体用两橛论者的根本失误，即在于他们为了拒斥西学，竟抛弃我们民族体用一源、不执固定之体的优秀文化传统，把中国文化之体看作固定不变之体，否认了它的自我批判、自我发展和更新。
       这意味着中国文化之“体”是一个历史的范畴，不仅是它的提出与围绕着它的讨论所形成的话语是历史的变动的，而且它指出每一个时代的中国人所背负的文化传统也是在历史之中，而不是什么超时空的存在。事实上，强调中国文化有自己的“体”和“用”，这更多的是近代以来中国人的文化自觉的表现。强调中国文化自身具有动力性，则是一个现代性的理解。从以虚静为本体到将能动性赋予本体，是一个现代性的转变。这种对动力性的追求，从少数在寂寞中苦苦思索的哲学家的著述中走出来，成为知识社会的共识，进而又变为生活世界的常态，其实只有一个世纪多一点的时间。因为近代毕竟是一个转折时期，而不是三个世纪或更长时间内无差别沿展的一个普通时刻。正是在这一转变中，以往的异端或绝学，一跃而被追溯为一种伟大运动的开端。譬如，王夫之那样能动性的思想以及他的伟大人文关怀，在有清一代几乎默默无闻。他开始了被知识界所知的时候，已经是清代将被巨大的社会变革所终结的时候了。从那时候起，王夫之这样的思想家一直被启蒙主义者所追随和思考。萧先生曾有诗句云：“芳情不悔说船山”。我对早期启蒙思想研究不多，但是读过萧先生的著述以后，我相信，经过关于“启蒙”论争之后，将来会有更多的人说“芳情不悔说启蒙”。
       (责任编辑 严 真)