[摘 要]范寿康是一位融会贯通马克思主义哲学、西方哲学与中国哲学的哲学家。20世纪30年代，他在武汉大学哲学系任教期间所著《中国哲学史通论》，是中国哲学史上第一部在马克思主义指导下写作的中国哲学通史。该书既坚持从唯物史观出发看待中国哲学历史，又重视发掘中国哲学史自身的特色精义，留下了有益于中国哲学研究的宝贵启示。
[关键词]范寿康；《中国哲学史通论》；中国哲学史；马克思主义哲学中国化；武汉大学
亡中图分类号]B26 [文献标识码]A [文章编号]1671-881X(2008)05-0578-06
20世纪30年代，由于中国革命的深入开展，也由于中国马克思主义者和赞成马克思主义的学者的积极探索和努力传播，马克思主义哲学中国化运动成为中国思想界的主潮之一。但是，在当时的国立大学哲学系中，马克思主义哲学还由于政治与学术诸因素的限制，未能受到重视，得到传播。唯独在国立武汉大学哲学系，范寿康为马克思主义哲学的传播、研究和中国化开辟出了一个难得的新空间。1937年，范寿康著《中国哲学史通论》由开明书店出版。这是武汉大学哲学系“中国哲学史”课程的第一部教材，也是中国哲学史上第一部在马克思主义指导下写作的中国哲学通史。70年来，这部著作的开拓性贡献及其意义并没有随着岁月流逝而湮灭，它在1983年由三联书店原版重印，在2008年列入《武汉大学百年名典》由武汉大学出版社重新出版，都是其证明。可以说，范寿康与《中国哲学史通论》，从一个方面典型地体现了武汉大学对20世纪30年代中国哲学开展的贡献。
一、范寿康在武汉大学哲学系
范寿康(1896—1983年)，字允臧，浙江上虞人，20世纪中国著名的哲学家与教育家。他曾在日本留学近10年，主修教育与哲学，获教育与哲学硕士学位。1923年归国，先后任商务印书馆编译所哲学教育部编辑、广州中山大学教授兼秘书长、上虞春晖中学校长、安徽大学文学院教授兼院长诸职。1933年至1938年，任武汉大学哲学系教授兼系主任。1938年，毅然以一介书生投身抗日战争洪流，应郭沫若的邀请，进入国民政府军事委员会政治部第三厅，任第三厅第七处处长，主持对敌宣传，后升任第三厅副厅长，协助厅长郭沫若工作。以后，又担任文化工作委员会国际研究室主任、政治部设计委员、行政院参议等职。抗战胜利后，他赴台湾参加接收工作，任台湾行政长官公署教育处处长，主持台湾光复后的教育重建。针对日本在台湾长期施行的殖民地教育，他断然采取了一系列有力措施，争取在短时间内实现台湾教育的中国化。后从政界引退，再度回到大学校园，任台湾大学哲学系教授兼台湾大学图书馆馆长。1982年4月，他以86岁高龄从台湾辗转取道美国返回祖国大陆，定居北京，先后担任中国人民政治协商会议第五届全国委员会委员、常务委员。1983年2月27日，范寿康在北京逝世，走完了一个哲学家和教育家的曲折而精彩的人生道路。
在20世纪中国哲学史上，范寿康是一位融会贯通马克思主义哲学、西方哲学与中国哲学的哲学家。这一特点，在他于武汉大学哲学系任教期间尤其鲜明地显示出来。
范寿康于1933年秋来到武大任教后，就在当年底出版的《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号上发表了《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》一文，旗帜鲜明地指出：“辩证法的唯物论为新兴的哲学上的一个体系。……这一种新哲学，现在虽尚在摇篮之中，想来总有一天会有光华灿烂的发展的。”他指出，哲学的发展主要表现为观念论(即唯心论)与唯物论两个不同的方向。在观念论方向上，可以贝克莱的主观的观念论、康德的先验的观念论、黑格尔的客观的观念论为代表；在唯物论方向上，可以18世纪法国的唯物论与费尔巴哈的唯物论为代表。但不论是观念论还是机械唯物论，都存在着理论的困境。因此，唯物论只有吸取存在于观念论中的辩证法，形成新的“辩证法的唯物论”，才能进一步推进哲学的发展。他说：“自然科学的唯物论(机械的)和观念论都含缺点，所以我们果想对于自然、历史及思维三者树立普遍的法则，那末，我们似乎在最近哲学诸方向中只有采取辩证法的唯物论的一途。”在这里，他把马克思主义哲学看作是对西方近代哲学发展的合逻辑的超越，看作是对西方哲学史已有思想成果的新综合和新开展，这就把马克思主义哲学与西方哲学有机地融贯起来。
为了进一步阐释唯物辩证法，范寿康撰写了《哲学通论》一书，由中华书局于1935年出版。在书中，他着重从认识论和本体论两大哲学问题人手，分两编来论述唯物辩证法的前史与基本思想：第一编《知识哲学(认识论)》，通过对西方认识论史的考察，最后通过对康德知识哲学的批评，来论述辩证唯物论的认识论，该编第五章《结论》第二节即《辩证唯物论者的认识论》；第二编《自然哲学或形而上学》，通过对西方本体论史和宇宙论史的考察，最后通过对费尔巴哈唯物论的批评，来论述辩证唯物论，该编第四章《结论》第二节即《辩证的唯物论》。在这里，他进一步从西方哲学问题史入手，对马克思主义哲学作出了具体的历史的说明。通过这些以史出论的说明，他得出总的结论：“辩证的唯物论的体系的建立还不过是最近数十年来的事。辩证的唯物论的发源地为德国，目下则大有普及于全世界的趋势。”他用这种思路来讲马克思主义哲学，既符合马克思主义哲学的本来历史，又体现了一种深刻的学理性，显示出一种透彻的说服力。
范寿康又在中国哲学史讲授中，引入唯物史观来说明中国哲学的历史开展。这成为他的《中国哲学史通论》的最大特点。范寿康晚年在《三联重版(中国哲学史通论)序言》中对此有过专门的说明：“查本书内容平平，但观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。”在该书《绪论》中，他明确地指出：“在历史的解释上是有种种不同的观点的。大体讲，最大的派别有二：一派把历史看做是出于人类自由意志的创造，因此在历史的进展上，我们并无原则可以探求；另一派却把历史不看做出于人类自由意志的创造，以为历史的进展，和自然界的演进相仿佛，是必然的，所以其中也不无原则可寻。”在这两派之中，他明确表示：自己现在站在后一派的立场上，也就是唯物史观的立场上。随后，他以十多页的篇幅，论述了社会发展的一般的原则、社会形态的推移的至要阶段、社会的存在与社会的意识三个基本问题，对唯物史观进行了较详细的介绍。
从唯物史观的社会存在决定社会意识的主张出发，范寿康把中国历史划分为五个大的阶段：殷代以前的原始共产制时代，殷代的奴隶制时代，周代的封建制时代，自秦初至鸦片战争的单纯商品经济制时代，自鸦片战争至现在的资本主义制时代。他进而指出，作为社会意识形态的中国哲学，正是在这些中国社会形态变动的基础上展开的。其中，有三个重要的转变期：一是殷周之际，中国社会由奴隶制推移为封建制，出现了《
易》的辩证观及史官与筮人二派的哲学。进至春秋战国，由于一方面诸侯强盛，势压王室，另一方面生产力比前进步，旧有制度逐渐崩溃，于是时局混乱，思想亦出现庞杂的现象，儒、道、墨、
名、法各家学派争起，成为中国哲学史上最有生气的一个时代。二是秦汉时期，由于秦用商鞅之说，准许人民对土地的私有，秦始皇遂得统一中国，中国社会由封建制推移到单纯商品经济制，中国哲学由此经历复杂变化：从汉至清，儒、道、佛递相消长，但三家俱求依附于帝王，以供帝王的御用，则是一致的。三是自鸦片战争后，西洋文化的大量输入，机械工业品及机械工业促进了中国二千余年来的手工业的崩溃，前资本主义经济制不得不推移到资本主义经济制，这一转变时期的哲学大体为今文学派，表面上虽以《
春秋公羊传》为依据，但实际上受有西洋思想的影响，提倡自由平等博爱。近百年来，由于中国的机械工业因种种关系没有健全的发展，国家人民都不能找到相当的出路，因此国势危急，时局混乱，思想界的庞杂的状况可以说是从来未有的。其所以如此，就在于社会存在决定了社会意识。
通过对中国哲学历史走向的总体性考察，范寿康进而从社会存在决定社会意识出发，提出了中国哲学及思想发展的新方向。他说：“从前的中国是闭关自守的，现在的中国已为世界的中国了。我们果想找思想的正当的出路，就不可不先把整个中国的出路加以考虑；而我们果想找整个中国的出路，又不可不先把中国经济的出路加以考虑；而我们果想找中国经济的出路，尤不可不把世界经济的出路加以考虑。……我们生在这千钧一发危急存亡的今日，我们应当张大眼睛直视世界的实际来决定中国今后应取的方针。我们不要胆怯，我们也不要疏忽。我们要正确地认识，我们要精细地考虑，我们并要切实地实践。世界资本主义的先进各国，如上所述，因为机械工业发达的结果，发生了生产的过剩与贫富的悬隔二种大病。前者为世界国际一切纠纷的基本，后者为它们国内一切纠纷的渊源。……至于现在的中国，处在各帝国主义的经济侵略的铁蹄之下，已经陷入于动弹不得的窘境。中国整个的国家，因输入超过输出，现金源源外溢的结果，一天穷于一天。不但国内的新式的机械工业在现状下毫无发展的可能，就是‘以农立国’的我国所素来自夸的那种农业也急剧地正在崩溃。生产的萎缩和中国整个民族的贫穷化(或劳动者化)乃是目下中国的现实。……假定根据这种种现在的实际状况来谈今后中国的新思想的建立，那末，儒教也好，佛教也好，道教也好，我们可以断定它们是都不适用的了。因为儒释道三家不过是从前旧生产关系下的产物，也不过是在那时候才可以供当时的帝王的御用的。现在的中国既经世界的中国，而世界的现有的经济制度因生产力的发展，目下正在崩溃，因此，世界的思想目下也正在新旧交替的时期，所以，照私见看来，中国新思想的建立也许就是世界新思想的建立，而中国问题的解决的途径也许就是世界问题的解决的途径。这样，中国的前途，艰难虽是艰难，只要我们努力，是很光明灿烂的。”范寿康在这里所说的“中国新思想的建立也许就是世界新思想的建立”，正是指马克思主义成为中国思想世界的主潮。他把中国的希望、中国的出路、中国的前途寄托在马克思主义之上。
由此可见，范寿康通过他在武汉大学的讲课与著述，把马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学融会贯通了起来。在这里，充分体现了他的学识，他对哲学的理解，他对国家民族命运的关注和探求。
二、发掘中国哲学史自身的特色精义
范寿康的《中国哲学史通论》，一方面以唯物史观为指导，对中国哲学历史进行研究和书写，另一方面在这种研究和书写中，十分重视发掘中国哲学史自身的特色精义，其中有四点尤为值得重视：
第一，《中国哲学史通论》在对中国哲学历史的解释中，没有简单地套用“唯物主义一唯心主义”两条哲学路线对立的模式，而是注意发掘和凸显中国哲学思维的自身特点。对于中国哲学历史的主线，范寿康就力求用中国传统哲学自身的概念，如“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”等，来加以具体的表达。全书论述了从殷周之际到晚清之时中国哲学开展的全过程，共分六编：第一编为《先秦时代的哲学(子学)》，第二编为《汉代的哲学(经学)》，第三编为《魏晋南北朝的哲学(玄学)》，第四编为《隋唐的哲学(佛学)》，第五编为《宋明的哲学(经学)》，第六编为《清代的哲学(经学)》。这就比较具体地体现了中国哲学思想在不同历史时段中自身展开的特点。而在对哲学家思想的论析上，范寿康注意从其自身的思想特点出发，指出许多中国哲学家主要关注的是政治哲学、人生哲学、伦理实践，没有或少有本体论、宇宙论的内容，因而不能简单地把他们的思想归结为唯物主义或唯心主义。如对于孔子的哲学思想，他就指出：“我国之有组织的哲学体系实始于孔子，所以严格讲，中国哲学史应从孔子开始。孔子为儒家之祖，其思想源出史官，所以他的理论偏重人生与政治，且也带有复古的色彩。”他进而运用唯物史观的方法，对孔子的哲学思想的这一特点进行了历史主义的说明：“孔子的时代是一个封建制(因生产力——就是农业、手工业、商业——的发展)正在崩溃的时代。……孔子生当这种乱世，想把当时的社会加以挽救，这是他一生的宏愿。孔子的思想都是从这‘救世’一点出发的。所以孔子所关心的对境，不在宗教，也不在玄学，却在于人事或道德，而他对人事或道德是尤注重于实践的方面的。孔子的志趣要在发见实践道德的原理及方法，用以修己与治人。他对道德本身的理论的研究是限于在道德的实践上确系必需的范围以内的。”，在他看来，孔子的哲学思想既然以修己与治人为中心问题，并不关涉于玄学，那就不是用“唯物主义一唯心主义”两条哲学路线对立的模式所能论析的，因此他既不讲孔子是唯物论者，也没有说孔子是唯心论者。这就对孔子的哲学思想作了更符合历史实际的解释和评价。
第二，在注意发掘和凸显中国哲学思维的自身特点时，《中国哲学史通论》十分强调运用历史与逻辑相一致的方法，在细致的历史考察中发现其具体的思想环节与内在逻辑。如对于中国哲学思想的发生，范寿康认为可以溯源于殷周之际的《
易》与《
书》，《
易》代表着筮人派的思想，《
书》则代表着史官派的思想。这两派的思想特点在于：“筮人派把天意看做是客观的，并偏重于宇宙方面的探讨。史官派不然，他们把天意看做是主观的(他们以为由自我的内省可以测知天意所在)，并偏重于人生与政治的研究。筮人派为道家的前导，而史官派却为儒家的先驱。”范寿康认为，筮人派与史官派的这种对立是饶有兴味的。因为这两派思想不仅开启了中国哲学的先河，而且深刻影响着后世的中国哲学发展。如在论《中庸》的哲学思想时，他就据此进行了细致的论析，指出子思正是吸取了筮人派、即道家的前导的思想资源，对建立儒家形而上学作出了贡献。他说：“筮人派的思想是注重于形而上学的方面，他们谈自然的大道，他们谈形而上学的原理。而孔子则注重于人生的大道，对于自然的大道却不多谈。因此，子思为补充儒家学说的这一个缺点起见，把天人合一的思想加以发挥，以为孔子所谓道的本源实出于天。《中庸》开端就说：‘天命之谓性，率性之谓道’，就是这个意思。在子思想来，筮人派的形而上学的思想过于空洞高远，不适于人们的实行，可是孔子的学说却是中正平易，永久可行的。他把这篇文字所以
称为《中庸》，其用意也许在此。性是指天所命于人的东西，换言之，性就是天赋，而率性——遵从天赋——就是为人之道。这样，天道即人道，人道即天道。”经过子思的这一思想创造，儒家也就有丫比较明显充实并具有自身特色的形而上学。
第三，由于注重中国哲学思维的自身特点，在细致的历史考察中发现其具体的思想环节与内在逻辑，因此《中国哲学史通论》更能从中发掘出合理的思想内核。对于孔子的哲学思想，范寿康就作了基本的肯定：“孔子为儒教的元祖，具崇高的人格，兼文学的才能，学而不厌，诲而不倦，继往圣，开来哲，他贡献于我国教化者，确极厚大。孔子之生，去今且二千四百年。可是他所创人生诸论，宏深精要，较诸希腊苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德诸家，有过之无不及。孔子的为人，发愤忘食，乐而忘忧，栖栖皇皇，以拯救苍生为职志，虽生不尝愿，而他的爱人的至诚与夫坚卓的精神所以感化后世者，实非浅鲜。孔子真可以说是我国教育界中的伟人了。……就孔子的学说而论，因为孔子注重道德的实践，他于人生方面有独到的见解。他的哲学可以说是人本主义。他以仁为一贯之道，他以忠恕为仁的手段，他以为教育与政治的最后目的也在于仁的实现。这些见解，在中国思想史上不但别开生面，并且在于过去竞支配了中国社会至二千余年之久，就是将来对于人生取忠实的态度的人们，一接触了孔子的这些思想，恐怕也仍能感到相当的同情与兴奋的。”因此，在他看来：“我们果能把孔子的思想再加纯化，换句话说，我们果能把孔子关于天的那种暧昧的信仰与思想，从他的伦理观加以排除，那末，尽管社会怎样演进，孔子的根本见解还可以当做真理残存下去，并且对于人类社会是有利无害的。”而对于一些在历史上受到贬抑的哲学思想，范寿康也能于其中发掘出合理的内容。如对于慧能的直指人心、见性成佛的主张，他进行了深入的论析，指出：“我国的禅宗，在六祖慧能以前，有‘藉教悟宗’的倾向，当时的参禅往往借助于《楞伽经>>及《金刚经》等大乘经典。到了慧能，他才明白主张直指人心，见性成佛，以为我们学佛，不宜拘拘于文字之末，却宜把佛法的根本精神加以体验与实现。这是所谓‘教外别传’的本旨，也就是我国禅宗的特色。”特别是从认识论上看，慧能的主张在于提倡一种直觉主义，突破了运用概念、区别主客的理性思维的局限性。他说：“考文字不外为概念的符号，而概念又不外为思惟的工具。我们的文字，所具不过一义，以‘长’不能指‘短’，以‘大’不能状‘小’。依据概念的那种思惟总是相对的与一面的。在我们的思惟，决无圆的四角形成立的可能。其次，离了能所(即自动与被动)，我们的认识也就不能成立，所以我们决不能用思惟来把捉思惟本身。站在思惟前面的自己(思惟本身)总不过是被思惟到的自己的幻影。这样，用思惟来分别一切时，我们永久止于相对的世界之内，我们永久不能超越迷悟凡圣互相对立的境界。只有在我们坚决把这种分别心抛弃而脱离这相对的世界时，我们的本来面目方才出现。见的自己与被见的自己融为一体，毫无隔碍，这才是所谓见性。由此可见禅宗所采取的乃是一种直觉主义的见解了。”这就把慧能思想中的合理性内容深刻地阐发出来。
第四，《中国哲学史通论》以其鲜明的通史意识，对中国哲学在不同历史时段开展的复杂性、多样性作了清晰的阐发，揭示了中国哲学开展的丰富内涵与内在张力。范寿康认为，自先秦百家争鸣以后，不同的历史时期都有一个哲学主潮，形成该时期的基本哲学性格，汉代是经学，魏晋南北朝是玄学，隋唐是佛学，宋明是经学，清代亦是经学，但每一历史时期的哲学开展，除了主潮外，还存在着其他思潮。例如，对于魏晋南北朝时期的哲学开展，范寿康指出：“从三国时代以至南北朝，当时的思想界受了两汉思想的影响，所以老庄思想一时有风靡天下之概。……老庄学的勃兴，换句话说，当然就是先秦道家哲学的勃兴；而这一种哲学的勃兴，其影响及于当时道教与佛教者至为宏大。这一种哲学的隆盛，一面促进了道教教理的组织，一面又增进了国人对于佛经奥义的理解。”在他看来，这一时期的哲学开展，除了作为主潮的玄学外，还有在玄学影响下的道教、佛教与经学的消长。正是这样。在第三编《魏晋南北朝的哲学(玄学)》中，不仅有专章论玄学的发展，而且还有专章分别论道教组织的完成、佛教思想的勃兴、经学的衰落与分裂，从而对这一时期的哲学开展作了全面的介绍。又如，对于明清之际以来的哲学开展，范寿康吸取梁启超等研究成果，按照中国传统学术特点作了全面的清理和介绍，指出：“清学的端绪为明代诸遗臣所开辟，其中最主要的人物为孙奇逢、黄宗羲、顾炎武、李颐、王夫之五人。孙奇逢、黄宗羲、李颐主折衷朱、王，顾炎武、王夫之主黜明尊宋，而他们兼修汉唐训诂注疏之学则一。……清初之学大体可以说是从王学解放以复于宋，而乾嘉之学大体可以说是从宋学解放以复于汉。”据此，在第六编《清代的哲学(经学)》中，按其开展先后把清代哲学分为宋学、实行、汉学、公羊学四派，而于四派中又有更细致的说明。特别是对于宋学派，范寿康作了较多的论析和很高的评价，分别概述了孙奇逢、黄宗羲、顾炎武、李颐、王夫之的哲学思想及其意义。他论黄宗羲《
明夷待访录》，指出：“这些议论……在二百余年前，这却不能不说是大胆的创论。况且清初嫉视汉族最甚，于专制淫威之下倡此革命的论调，实非天下之大勇不办。宗羲真不愧为豪杰之士。”他又论王夫之的哲学特点，指出：“夫之治学，排除迷信，注重实证，饶有科学的精神。……这种精神实与欧西今日的科学的精神完全相合。”这就使这些17世纪中国哲学家、思想家及其思想价值，在中国哲学通史中鲜明地凸显出来。这一点恰与冯友兰著两卷本《中国哲学史》对这些哲学家、思想家的忽视形成一明显的对比。
三、《中国哲学史通论》的意义
范寿康著《中国哲学史通论》，从其篇幅上看，还不到30万字，算不上学术巨著，但不论是在20世纪中国学术史上，还是对今天的中国哲学研究来说，它都有着值得重视的价值。
第一，《中国哲学史通论》是中国第一本在马克思主义唯物史观指导下写成的中国哲学通史。徐素华著《马克思主义哲学在中国》一书在谈到《中国哲学史通论》时指出：“这是继胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)、冯友兰的《中国哲学史》(上、下篇)之后，中国人写出的第三部中国哲学史。前两部中国哲学史的基本指导思想和方法主要来自西方资产阶级，而范寿康的《中国哲学史通论》则是第一部在西方无产阶级哲学，即马克思主义哲学指导下写出的中国哲学史著作。”可以说，《中国哲学史通论》是马克思主义哲学中国化运动在20世纪30年代的重要成果之一，也为我们今天深入开展马克思主义指导下的中国哲学史研究，进一步推进马克思主义哲学中国化运动，提供了一种学习的榜样。
第二，《中国哲学史通论》表现了对哲学史研究方法的深刻理解。范寿康曾说过：“哲学的真生命决不是存在于哲学家的个个的学说之中。单把哲学家的个个的学说看做哲学，而却把这种学说根柢上所潜在着的哲学的真生命加以忽视的人们，是真可以说是舍本逐末的愚人。像中国现在崇奉儒学的人们就是适例。他们只知注重四书五经的文字，却不知体验孔孟的精神，这实在是他们的根本错误。”在他看来，中国哲学史研究必须透过历史上的哲学家所留下的文字，来体验和理解其中所蕴含的这些哲学家的真生命、真精神。这种对哲学史研究方法的深刻理解，实贯穿于《中国哲学史通论》之中，成为该书衡论中国哲学史上人物及思想的基本方法。该书之所以能够对中国哲学史自身的特色精义作出多方面的深入发掘，很重要一点，就在于运用了这一基本方法。这一方法，对于今天的中国哲学史研究来说，仍然是有启发性的。
第三，《中国哲学史通论》在对以往哲学思想的衡论中所阐发的一些思想，以及由之而体现的历史主义原则和分析批判精神，至今仍然有着生命力。如对于孔子思想的现代意义，范寿康在书中作如是说：“在尊孔思想与排孔思想同时并存的今日，我们是主张尊孔者应该把孔子之所以应尊，排孔者应该把孔子之所以应排的理由，先加充分的检讨与阐明，一味妄行尊孔和一味妄行排孔，都是最无意义的事。总之，照上述的批判，孔子的为人与思想之中，有值得我们尊敬的地方，同时也有值得我们排斥的地方。我们不赞成五条件的尊孔与无条件的排孔。在于今日的我们，孔子只不过是先秦诸子中的一子，他已经失却了从汉武帝以来我国社会所特别赋与于他的那种神秘性了。”这段话，即使在70年后的今天，可以说仍然有其重要的启示。
因此，《中国哲学史通论》不仅在武汉大学学术史乃至20世纪中国学术史上有其重要的位置，而且对于今天的中国哲学研究仍有宝贵的启示。
(责任编辑 严 真)