[摘 要]“封建”泛化与封建话语的形成有关。该话语构造了现代史学的知识空间、表征结构与作为进化的直线时间观，与《易经》为代表的民族史学思维格格不入，但却渗透于现代汉语变迁的整个历史过程，并取得能对中国文化进行诠释和支配的话语权。由此，用“封建”作为中国历史的断代词语，或者给今天中国传统文化现象进行定性，都只是没有任何历史和文化根据的当代话语游戏而已。
[关键词]封建；史学话语；新词
[中图分类号]H03 [文献标识码]A [文章编号]1671-881X(2008)05-0522-06
考察近代以来中国的文本与言说，很容易发现中国语言已发生了根本的变化。通过吞噬大量从西方翻译过来的词语，我们在公共场合的高谈阔论，已不知不觉中换成了一种西方话语的变种形式。不能天真地以为，这些词语只是充实了我们的思想和表述能力，它们还在与我们的传统文化做某种不平等的交易。在表面上准确和可靠的翻译之中，隐含着一个看似具有普世性的文化霸权。这一体系试图改变每一个汉字的原始含义，让他们注入西方的语义幻觉。总体趋势是代表中国传统文化的语言大致上都会蒙上一种与落后、次等、愚昧、野蛮有关的内涵。这一内涵通常可以用一个汉语旧名来概括，即“封建”。这一词语被赋予了能够对两千余年中国历史下结论的话语权，成为高度抽象、权威和普世性的历史审判者。冯天瑜教授的“封建”考论，曾引用下面这段发表于“五四”时期的一句话，“中国社会数千年生产力凝滞不进，农业与小手工业为经济生活的中心，封建制度非常坚固，一切社会思想都是封建式的。”这里“封建”概念不仅泛化到几千年的中国社会和文化现象，而且还赋予了审判的话语权力。就我看来，冯先生试图在“各种凌乱、残缺，几经转写的古旧文稿”上，进行细致、耐心而又灰暗的文献考证工作，梳理文献的印迹，升堂入室，直逼要害。他称这项工作为“历史文化语义学”，我称之为“话语分析”。本文拟承冯先生“封建”考论之余绪，从福柯的“知识考古学”视角，对“封建”话语及其历史思维一抒管见，就教于方家。
一、历史分期与时空含混
“封建”作为断代词语，进而成为人们谈论中国传统文化的日常用语，反映的是一种有别于中国文化的现代西方史学观。中国民族史学没有这样一种分期概念，而是以人物为线索，王朝兴衰为标志来断代。无论是人物还是王朝，都是历史人物本身而不是对历史的诠释。这种断代方式是尽可能让历史自己说话，说出不同的声音，不连贯的事件，但是，当我们用一个具有定性色彩的诠释词语，去概括一个时期时，历史就不再让自己说话，而是要为这个纯一的知识对象说话。这一对象是现实不是过去，是同一性不是多样性，是连贯的不是片段的。历史变成这个话语对象在说话。复杂而多样的历史事件被这一对象组织起来，形成一个连续的话语序列。所有的人物故事、王朝盛衰都服从于话语序列的需要而写作。历史变成了一种改写的风格。当西方现代史学观进入中国，并以它作为思维框架去重新审查中国历史，就需要一系列反映这一思维框架的词语，去组织和改写历史。那些用来断代的词语，不管是借用还是杜撰，都是反映现实需要而与历史无关。因此，要厘清这些词语的误用，不是去考察这些词语与历史事实之间的准确性和对应性，而是要考察这些词语本身作为建构历史观的写作方式及其词语效果，也就是要说明这些词语本身到底预设了什么样的知识观、文化观和世界观。简言之，它们到底带来哪些与中国历史和中国文化无关的假设。
西方史学把历史看作是一种知识，再现它的“事实”(如政治、经济、制度)，确立它的逻辑(如进化、发展、必然、偶然)。中国民族史学并不是把历史当作一种知识，也不试图规定历史的逻辑和进程。因此一些西方学者认为中国历史典籍很丰富但没有史学。确实，历史对中国人来说只是一面镜子，其中看到的是自己而不是过去，历史是对自身道德的审视。“春秋笔法”称，“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善”。但是，作为知识的历史却不一样，它需要一系列类似“政治”、“经济”、“自由”、“专制”、“权力”、“社会”这样的词语去建立历史对象，还要用“原始”、“封建”、“资本主义”等词语去确定历史阶段，有了阶段划分就可以构建一个直线的时间观念，并对这一直线进行规律性的陈述，如“内因”、“外因”、“必然性”、“偶然性”。历史学家的任务变成围绕这些词语把不连续的、非直线的、没有规律的东西从历史中删除或使其适合历史分期，以符合现代人的思维方式(episteme)。历史作为知识就由一系列封闭的相互参照的符号体系构成，说它封闭是指这套系统与事物本身无关，即与历史经验、历史存在没有关系。但符号是一个意义系统，它会塑造人的意识。历史知识就是在语言意义层面上给人以一种真理性、逻辑性、实证性、抽象性、事实性、过去性的历史意识。而这些特性本身反映的是知识特征而不是历史本身的特征。这样“奴隶社会”、“封建社会”、“资本主义社会”只是适应人们对知识(话语)的追求。知识是首要的，历史只是为知识做注脚。中国传统史学没有这些词语，也就没有我们现代史学话语构造的历史。历史作为镜子的语言特征是叙事性、具体性、人物性、领悟性和反思性。语言不是用来反映过去，而是领悟人生，褒贬现实。《
春秋左传》中写“郑伯克段于鄢”这六个字，看似纯客观的记录，但这极简短的记叙有着很丰富、深刻的含义，是微言大义，要给读者以明镜般的警示。现代史学话语对这面镜子喷上一层雾气，试图让镜子表面雾气说话，好像“封建”呈现的是一个过去的事实，是反映历史本身。其实只是现代人的想象，反映的是现代人的兴趣并为建构现代性社会而存在。
现代史学话语混淆过去与现实。它以种种预先设定的知识去回溯过去，给人以一种假象，好像只关注、考证、举例过去“事实”。法国社会学家米歇尔·德塞尔托把这种手法看作是一种写作方式，这种写作是以抛弃现实作为基本的写作规则。这种史学话语是一种含混时空的语言游戏。它试图让由文本产生的意识变为一种过去的真实存在，以为过去必然存在并且能被文本所再现。过去作为现实必须维持在含混状态，它必须超越文本，又为文本所产生，且必须保持在文本之内。
二、“封建”一词的词语与话语体系
词语组成陈述，陈述构成文本，而文本是在特定社会事件中发生的。某一个词语会在分散的不同社会事件的文本中反复出现，跨越时空，成为以该词构成一个特定时代的认识对象。“封建”就是这样一个词语，它会在各种文本的转述之中形成一个支点。它把一系列分散的、没有联系的事件组合起来，形成一个同一的认识视角，并在这一过程中赋予其写作的规则、生命的活力。当分散的、不同形式的陈述都参照这同一对象时，“封建”就超越词语变成一个广阔的整体，即成为特定时代的一个话语。中国历史留下来的文化和典籍都可以写进这样一个话语对象里。那么，这个对象的神秘内涵是什么?福柯认为这不是到历史现象里去考证，不是发现该词参照的历史基础和事物本质，而是要看围绕该词的整个时代的
话语实践，也就是要把该话语看作是一个与事物毫无关系的封闭系统，考察这一系统的写作规律。套用福柯的话，封建(包括封建社会和封建文化)是由这样一个话语整体构成，它是由所有那些对封建进行“确定、分割、描述和解释，讲述它的发展，指出它多种多样的对应关系，对它进行判断，并在可能的情况下，替它讲话，同时以它的名义把应该被看作是它的谈话连接起来的话语构成的陈述群中被说出来的东西的整体。”当“封建”作为历史的概念被这样激活以后，该词的全部内涵就产生了。“封建”一词在古汉语里就有，但那时不是话语，只有到了近代该词才成为许许多多文本的共同参照对象，成为史学家写作的支点。这一支点形成后会在时间轨道里随着不同的社会事件去旅行。冯天瑜把这个旅行分为五个阶段。先是在东西方相遇时把古汉语义与feudalism对接起来，然后在“五四”辩论和口号里加入“落后”、“反动”、“愚昧”的含义；再把它扩大到两千余年生产方式、政治制度、文化现象、生活方式上；最后赋予它改造社会、“删除”中国文化、吸收西方普世真理的话语权力。在这一旅行过程中，“封建”一词漂洋过海，到日本、俄国、欧洲，不过最终的目的地是中国。在旅行过程中词语内涵被不断地切割、重组、扭曲、变形、整合。这不是一种误读和混乱，而是封建话语实践的特征。“封建”作为概念的变化不需要也不可能逐步完善与合理化，只是要让该词的使用范围和构成方式多样化。也就是说，“封建”一词不能只停留在史学家的文本里，需要进入寻常百姓的日常谈话，使它发挥作为话语构造中国民族意识的功能。中国历史在这个词语认识对象的观照下，不再是传统、明镜、一种多元的叙述，而是围绕这个对象的一个封闭认识体。这个认识体意味着中国传统留下来的文化、典籍、生活方式都具有了一个观察视角，一种分析方法和历史感受。
封建话语的出现是一种话语暴力的实现，它总是与社会事件连在一起。特定社会事件需要一个词以及该词的陈述去施展某种话语力量，即通过词语实现“排挤”和“吸收”的作用。“封建”一词要排挤的是作为整体的几千年中华文化，吸收的是现代性意识形态。“五四”作为一个话语事件，呼唤“封建”一词，同时也由该词语的泛化使用确立其历史地位。“五四”让这个词从历史文本里走出来，进入日常谈话的领域，成为现代性文化的一部分。“封建”一词具有的真理性、普遍性和高度概括能力使它能从生活里捕捉一切可能作为“他者”的东西，并将其置于可边缘化的境地。还有哪个词像“封建”那样，产生对中国文化的妖魔化作用?一切不符合西方逻辑的东西，无论是经、史、子、集，中国礼仪，抱小脚，还是风水和中医都可以被归入异类，一种“封建”的产物。想象一下，一旦把这一词语删去，将会释放出多少“妖魔鬼怪”，去冲击西方霸权话语建立起来的文化“真理”性。
正如冯先生说的，“封建”概念被泛化，不单是一个语义学问题，更是历史学、文化学问题”。说它是历史问题，不仅仅要改写历史的分类和断代方式，更重要的是构造一种史学观。说它是文化问题，该词语的现代用法实际上是东西方文化在我们自己嘴里的冲突。今天民族史学是边缘化的对象。中国古籍记载充其量只是被用作证明西方历史认识体(话语)的合理性而已。历史早已被预设，历史学家只是按照话语的演变去“发现”过去。中国历史被迫按照“封建”一词的用法被全新地创造出来。
三、“封建”的表征世界及其历史预设
表征(rcprescntation)也可翻译为表述、表象。它是感念系统的再现，由一系列相互参照的符号体系及其陈述构成。它是知识，是反映现实的工具，但它所反映的不一定是真实的存在。由于它是一个意义系统，会给人以一种事实上存在的意义幻觉。历史学家运用表征词语去叙述历史，给人构造一种假象，好像他再现的历史都是事实，是在追溯往事，考证过去。实际上，一种不是历史的表征词语占据着对历史本身的支配地位。中国历史经验或者说过去的“事实”服从于这一表征诠释。近代中国从西方引入了大量的表征词语，通过翻译、借用、转换、想象、泛化、压缩、变形，已成为我们审视中国历史的过滤网和万花筒。我们好像看见了自己的历史，但事实上只是万花筒内神秘而美丽的镜像变幻折射出来的表征世界。像“封建”这些用于断代的表征词语，以及“政治”、“经济”、“社会”、“个人”、“主义”、“专治”、“自由”等等都是万花筒里的镜片，奇妙但却虚幻。这些词语是特定文化的产物，代表着西方文化主导下的世界观。用它们来表述中国历史就会产生两种文化的冲突，会把中国文化构造成“他者”的轮廓。由于表征具有不言而喻的真理性和诠释性，譬如我们不会怀疑“政治”、“经济”这些词语内涵存在的真实性，于是被这些词语诠释的“他者”，就成为话语支配的对象，即话语权力的作用对象。因此在我们分析像“封建”这样一些表征词语时，有必要对其文化的特殊性和异质性做一个剖析，打破它的神秘性、真理性和普世性。这种分析就是对历史表征的话语分析，也可称之为一种历史思维分析。支配今天历史思维的表征表现为以下几个特征：
(1)历史作为时间；
(2)时间是一种连续的单向推进的线性过程；
(3)这一过程是不断发展和进化的；
(4)进化和发展确立文化(现实)判断的标准，能用来区分文明与野蛮、先进与落后。
这些历史思维特征是一种假设，不需要考证也不针对过去。史学家在这一前提下构造“历史事实”、过去的概念、断代方式等等。但他们将尽一切努力去消除人们对这些历史假设的怀疑，他们会告诉人们，这些假设要比真正的历史经验更加重要。因此，代表当代史学观的鲁滨孙，在其《新史学》中教导我们：
最重要的是历史学家应该彻底树立起历史观点，运用发展的学说去解释人类过去的经验，而且消除人们这种猜疑，即历史学家尽管自己的称号和地位是历史学家，而他们的治学态度和方法，在所有企图解释人类的学者中间却是最没有历史观点。
鲁滨孙也承认这些假设不是历史，但却要人们毫无保留地相信这要比历史本身更重要。中国民族史学观也有自己的假设，我们可以通过比较来认识两种史学观的差异。既然可能都是假设，比较就不需要判断谁对谁错，比较的唯一标准就是它们是属于不同文化，是为了说明不管是东方还是西方，任何历史思维都是特殊的，代表的是各自的文化。以时间直线作为历史坐标系的历史话语不具有普世真理性，不是中国历史必须要按照这样的思维去写作。
对中国民族史学来说，时间没有意义，历史是各种历史现象的兴衰变化。变是民族史学最基本的假设。吴怀祺认为《
周易》影响着中国人的思维方式，包括其历史的写作方式。“以易学的思维方式认识人类历史，洞察古今兴衰，评论人事上的得失。”民族史学的时空观是天地阴阳四时五行。时间是顺着天文在循环的，不是单向的直线进化，循环是阴阳盛衰之变化。循环也不是科学意义上有规律运动，就像六十四卦的循环找不到规律性。因此中国民族史学不会把王朝更替看作是一个不断发展的有规律的进化过程。正因为如此，它也不需要“封建”这样的词语去划分历史阶段。确实，东西方的史学都
希望对当下的社会有某种影响，但这种影响的认知对象和认识方式都是不一样的。西方的历史通过发现历史事件之间的连续性，以及连续过程里的规律性来告诉人们社会应该如何发展。这是建立在主客观对立的理性思维之上。读者与历史文本之间是一种主体与客体的关系，学习历史是为了改造客观社会。但民族史学是内省的，其认识对象不是客观世界而是人自己的德行，这样以人物和王朝进行历史分期就满足这样一种史学需要。内省在认识方式上是一种领悟而不是推理。领悟的结果是“澄明”和“敞开”，知天地之所为。但推理是知识和逻辑，是让表征的语言“遮蔽”刘，天的认识(见海德格尔对这两种认识方式的阐述)。推理是在语言命题里展开，是一个分析过程，而领悟是“直觉意象思维”，是对事物(包括自己)的整体把握。民族史学在体现其“仰观天文、俯察社会”的认识功能中，介入了一定成分的非理性(非人的)思维。历史现象不是完全能靠人的思维能穷尽，不是都能用人的语言可以解释的。
西方后现代史学主要建立在对理性思维批判上，西方已经认识到自身思维的局限性。本文用《
周易》来诠释民族史学观，是为了说明以时间直线为主轴的西方理性史学观并不是绝对真理。中国史学的民族性正是在于它能超越理性思维的禁锢。它应该能够为西方后现代思想提供一种选择。
西方史学在确立进化的时间轨迹后，就能够对不同文化的历史作“文明”与“野蛮”的判断。尽管民族史学也有褒贬功能，但它是以包括儒家在内的“天人合一”的天道观和伦理观为基础。前者针对的是人与自然的关系，后者针对的则是特定历史文化条件下的社会制度。西方史学褒贬对象是作为整体的文化、社会、意识形态或其代表人物，这样就很容易表现出文化的偏见性。当两种文化相遇，西方历史叙述方式就表现出对他者文化的排挤和支配。对中国历史进行“原始”、“奴隶”、“封建”“皇权”的划分与命名，不管这种断代是否准确，都不是针对历史本身而是对线性、连续、进化的时间直线的兴趣。有了这一时间观作参照系，不管历史是否反映事实，都有可能把不符合这一时间观的中国文化打人不可理解、迷信、非理性的他者异质体，并使其处于被历史话语讨伐的境地。不难理解当中国接受了西方史学话语，首先做出反应的就是对自身文化的否定。梁启超在《新史学》中指出，中国之旧史与新史学相比有“四弊二病”，即“一日知有朝廷而不知有国家，二日知有个人而不知有群体”，“三日知有陈迹而不知有今务”，“四日知有事实而不知有理想”。“前者史家不过记载事实，近世史家必说明其事实之关系，与其原因结果；前者史家，不过记述人间一二人有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒。近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互关系”。可以看出梁启超关注的不是历史本身和历史事实，而是再现历史的西方表征话语，即形而上的抽象词语，如“国家”、“民族”、“社会”、“理想”，以及反映历史规律的“进化”与因果关系。真正的历史，即“陈迹”被这些词语给劫持了。在此后的民族新史学里，构造了一系列能修理和整合中国历史的话语空间(对象)，如“封建”、“民族一国家”等等。在此空间里，线性进化论得以发展，历史写成连续的，甚至可以为了这些空间的需要，将不连续的、片段的描绘成连续的，或者干脆删除。
四、“封建”原罪的起源
对本质和真理的兴趣产生了对起源的好奇。人们往往相信：“事物在起点上最完美；它们光彩夺目地出于造物主之手，现身于第一个清晨毫无阴影的光芒中。起源总是先于堕落。先于身体，先于世界和时间；它与诸神相联系，起源的故事总是如同神的谱系那样被广为传颂。”“封建”一词的产生确实是一系列错误、错位和误植造成的，是一种历史的偶然和偏差，但该词的用法又是顺应人们对考究封建文化本质的需要。人们在起源中收集到“封建”的精确本质：同一性，连续性，形而上学。正如创世纪上帝应该对恶的起源承担责任，“封建”同样要为中国传统文化的“黑暗面”承担义务和负罪感。寻求到这样一种起源，就是找到了“黑暗”这一“已经是的东西”，而这个东西的形象足以反映它自身。事物都没有本质，中国文化也没有好与坏的本质，如果有，只是人们以西方文化作为参照一点点地从排他的形式中建构出来的。封建的“黑暗”精髓在对文化起源的科学考证过程中赋予合理性。但正如福柯所言，“它们都产生于学者们的激情、他们相互间的仇视、他们狂热且无休止的讨论以及争强斗胜，这些都是在个人间的争斗中慢慢锻造出来的武器”。冯天瑜“封建”考论，揭示该词古汉字的本义，以及后来在文化冲突，即“语乱天下”的争斗过程中，怎样被慢慢锻造成可以用来排挤中国文化的武器。
五、结 语
中国近代吞噬了大量的西方词语，今天离开这些词语我们已经无法交谈。但这些词语既不是西方的移植也不是东方的发展，而是一种建立在西方理性思维下的创造，是文化冲突的结果。翻译是一种现代性的生成，“这一过程既无法归结为外国的影响，也不能简单化为本土传统不证自明的逻辑”。翻译是把不同的语义、不同的文化、不同的价值观混杂在一起的搅拌机。某种意义上任何一个词一旦进入我们的言谈就在产生某种翻译行为。
“封建”一词确实是在不同的翻译中产生和定型。但翻译从来不是从一种语言到另一种语言的语义对等转换关系，而是在一系列特定条件下的话语实践，一种权力关系下的想象和重构。个人的选择和语言能力所起的作用很少，同样其对应的古汉语的含义的影响也不重要。新词既不是简单从古汉语中派生过来，也不是外来词的准确引用，其实际语义是话语实践的产物。“封建”一词是为了翻译现代性中国的需要，是一种想象和构建。辞源的轨迹本质上是话语轨迹。冯天瑜教授把“封建”放在各个历史时期里考证，每一时期都可以被看作是一种依照特定写作规律的话语实践。语义的变化就是话语实践和话语形式的变化。这种变化不是让这个词变得更加准确，更加完善，也不是逐渐游离它的本义。这是一个不连贯、充满差错的历史轨道里的话语游戏。概念的决裂、分割、转换不是要反映一个真实的历史，而是要建构一个现实的历史和现实的真理。
为此，对今天日常生活中使用的那些代表现代性神秘莫测的词语考证，有必要当作是话语学的研究。用福柯的话这是一种“谱系学”和“知识考古学”的手法。这个研究首先是戏仿(parody)，戏仿打破了纪念碑式的历史的神圣庄严性，打破了历史的科学性、实证性、现实性和客观性的禁忌和教条，打破历史学构造的种种有关历史主题，把历史看作一种语言虚构。其次打破历史是一种连续、有规律的线索，视其为偶然的、非连续性的、异质的文本交错网络。最后挑战用话语构造的真理体系，不把历史看作是知识，一种不可挑战的法律和禁忌。在那个时候，中国的民族文化、民族语言和民族史学将以全球价值观的一部分重新出现在地平线上。它不再低卑，也不高傲，而是以“和而不同”的胸怀拥抱外来文化。
(责任编辑 桂 莉)