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       [摘 要]　思想的一般本性规定为批判，也就是对于事物边界的划分。无原则的批判，既否定立场，也否定根据，是一种无立场和无根据的思想，它只关注事物本身的显现，也就是实事求是。
       [关键词]　批判；原则；无原则
       [中图分类号]　B026 [文献标识码]　A　[文章编号]　1671－881X(2007)04－0438－08
       一、批 判
       将哲学的本性规定为批判，这会导致很多人的怀疑。一方面，哲学自身是一种思想，甚至是关于思想的思想；另一方面，哲学与现实的关系是互动的，既反映也指导。这些似乎和批判没有直接关联。但事实上，无论是哲学自身还是它与现实的关系都建基于批判。这就是说，哲学是自身批判和对于现实的批判。
       但什么是批判自身呢?在日常语言中，批判或者批评的意义是否定性的，与作为肯定性的表扬或者赞扬相对。批判通常是批判者指出被批判者的缺点，并揭示其原因。当批判者和被批判者相异的时候，批判就成为了一般意义的批判；当它们相同的时候，就成为了自我批判。这种批判之所以可能，是因为批判者借助于某种既定的尺度来衡量被批判者，并由此发现其与尺度的不足。这种否定意义的批判其实只是日常语言中的一种。批判的另一种语意包含了区分、分辨、审查、评判等。但它首先只是对于事实本身的描述，而不是对于事实的肯定或者否定的评价。如果它要评价事物的话，那么它既可能是否定的，也可能是肯定的。这种意义的批判已经克服了作为否定意义的批判的狭隘性，为接近批判的本性敞开了一条可行的通道。
       让我们看看思想是如何作为批判现象发生的。所谓思想总是关于所思考之物的思考，也就是关于事物的思想，不管这个事物是现实的还是非现实的。思想的任务就是要将它所思考的事物揭示出来，显示出来，从而让事物成为自身。一个事物成为一个事物，也就是获得了它自身的同一性。但事物自身的同一性同时也意味着与他物的差异性。这就是说，一个事物是自己而不是他物。在“是”与“不”之间的界限正是事物自身的边界。
       边界又意味着什么?边界是一条特别的界限，是一个事物的起点和终点。在起点的地方，事物开始自身；在终点的地方，事物完成自身；在起点和终点的中间，事物展开和发展了自身。于是事物在边界之中使自身成为了一个完满的整体，也就是一个具有开端、中间和终结的结构。因此，正是在边界这个地方，一个事物才能成为自身，同时与其它事物区分。一般所谓的无序和有序、混沌和世界的差异就在于无边界和有边界。如果一个地方尚没有边界的划分，那么它就是无序的并因此是混沌；如果一个地方已经划分了边界，那么它就是有序的并因此是世界。边界构成了世界的开端。
       虽然边界是事物本身的规定性，但它作为事物最大的可能也是其最大的限度。因此，边界就是临界点。在这个特别的地方，一个事物既可能成为自身，也可能不成为自身。它或者是自身毁灭，或者是变成他物。在这样的意义上，所谓临界点也就是危机之处。汉语中的危机包含有危险和机遇双重语意，既是否定性的，也是肯定性的。所谓危险是指事物的死亡，所谓机遇是指事物的新生。事物的边界并不是始终如一的，而是不断变化的。边界的位移在重新划定事物与其它事物的界限的同时，也改变了事物自身的本性和形态。正是在不断越过自身边界的过程中，事物才是不断生成的，而具有历史，并能够成为“划时代”的。所谓“划时代”就是历史的中断，亦即一个时代的终结和另一个时代的开端。
       但事物在确定其边界时向思想发出了吁请，需要思想的参与。与此同时，作为关于事物的思考，思想就是要划分事物的边界。在这样的关联中，思想和事物是同属一起而共同生成的。作为边界的划分，批判就成为了思想的根本规定。
       边界的划分包含了如下几个步骤：首先是区分。批判是对于存在和虚无的区分，也就是一般所谓的分清是非，辨明真假，指出显隐。对于批判而言，是非的界限并非泾渭分明，确定无疑的，而是模糊不清的。这是因为存在许多似是而非或者似非而是的现象。因此批判不仅是对于是与非的区分，而且也是对于似是而非的斗争。由此它才能描述真实存在的边界。其次是比较。当批判区分了存在和虚无的事物之后，它所思考的就不是虚无的事物，而是存在的事物。批判就要对于这一事物与其他事物进行比较，由此分出小的、大的、最大的事物。比较意味着评判和评价。但在此它不是一般意义的道德判断或者是价值判断，而是从事物本身出发的存在判断。因此所谓小的、大的、最大的事物并非是道德意义上的善、较善、至善，而是存在自身的形态的差异。再次是决定。在区分和比较的同时，批判就已经作出了选择和决定：哪些事物是必然存在的，哪些事物是必然不存在的。真正的思想只是走在真正的存在的道路上。在选择和决定的时候，思想表现了一种冒险的勇气，从理论王国进入到实践王国。由此表明，批判自身的本性不仅是理论的，而且也是实践的。它不仅解释世界，而且也改变世界。
       二、原 则
       将思想看作批判并非是一个新异的口号，而是一个古老的说法。任何一个熟悉哲学历史的人都可以列举一串人名，这些人都可以归属在批判思想的名义之下。但是，批判包括了很多形态，因此它本身需要接受批判，也就是进行区分。事实上，一般意义的批判只是有原则的批判，而不是无原则的批判。因此，我们必须分析原则对于批判的规定。对于人们来说，原则是一个非常熟知的语词。它一般指已经预先给予的指导方针。作为如此，它在根本上规定了人们的生存、思想和言说。正是在这样的意义上，一些人是无原则的，一些人是有原则的，甚至一些人是原则性非常强的。但在哲学语言的运用中，原则是指最根本的存在，亦即本体。但原则不仅具有这样的名字，而且还拥有其它一系列名字，如始基、开端、基础、原因等。在中国和西方，原则还有一些具体的名字，如中国的道、理，西方的上帝、理性等。它们其实都是原则的各种变式。
       那么，一种有原则的批判是如何从原则出发去批判的呢?所谓批判一般是批判者对于被批判者的批判，也就是思想者对于所思考之物的思考。有原则的批判具体表现为两个方面：一是从批判者出发，亦即从我出发；二是从被批判者出发，亦即从物出发。如果从我出发的话，那么原则就是我的立场，如人们所说的某种政治立场或某种意识形态的立场等。如果从物出发的话，那么原则就是物的基础、原因、目的，是对于“为什么”这一问题的回答。如果没有揭示出我的立场和物的依据的话，一般的批判就会被认为没有切中事物的根本。
       但立场和根据究竟意味着什么呢?立场就是人所站立的地点。它并非无关于思想，相反在根本上制约了思想。这个特别的地点给予人们一个特定的视角或视点。此视角拥有其相关的视野，如所谓视野的开阔和狭小。更重要的是，视角还会决定了人们看在何种程度上是盲目、意见或者是洞见。立场不仅规定了人们如何去看，而且规定了什么能被看到。这是因为视阈或者是地平线只是相应于视角而敞开自身，同时万事万物也都只是立于地平线之中才向人显现。
       最惯常的立场是日常的态度。当人们思考一个事物的时候，首先和大多是从日常的态度出发的。
       日常的态度会以种种形态表现出来。一种典型的面具就是“我”。“我”总是说“我以为”、“我认为”、并陈述“我的想法”、“我的意见”等。另一个典型的面具是“人们”。人们是大家、大众。他们的观点是大多数的、乃至是普遍性的。其实，“我”和“人们”的态度并没有根本的不同，而是可以相互置换的。这是因为“我”是日常态度的单数，“人们”是日常态度的复数。甚至可以说，所谓的“我”并不存在，只不过是“人们”的特殊变式。在一定程度上，“人们”的态度支配了“我”的态度，正如所谓的人云亦云。
       日常态度当然不是与生俱来的，而是在日常生活世界中形成的。它源于人们在日常生活世界中的各种经验，除了个人的私人性的经历之外，就是家庭、学校和社会公众性的各种直接或者间接的影响。但在漫长的时间岁月里，公众性的经验逐渐转换成私人性的经验。这种日常态度往往形成了一个看不见的网络。它无形中束缚了人们，迫使人不自觉地接受它和采用它。
       日常态度具有直接性、惯常性等特征，似乎是一种天性、习惯。它在思考活动中没有受到任何怀疑，因此是没有经过任何反思的。当日常态度无视事物本身的时候，它往往构成了人们理解事物的一种坏的成见和偏见。这在于，它具有固执的意愿，它只愿看到自己所愿看到的，而看不到自己所不愿看不到的；同时它只具有弱小的能力，它只能看到自己所能看到的，而看不到自己所不能看不到的。在这样的意义上，日常态度遮蔽了对于事物本身的思考。
       与日常态度不同，理论态度是超出日常生活世界的经验的。如果说日常的态度较为粗鄙的话，那么理论的态度则是精致的，它甚至以文本的形态，如经书和经典表现出来。在一切理论当中，哲学无疑占有无可比拟的特殊地位，因为它是关于思想的思想，是世界观、人生观、价值观和方法论，也就是给人们提供思想的视角和方式的。凭借这种优势，各种哲学便宣称自己是真理、教条、权威。它们成为了人们理论态度的基础。
       中国人的理论态度基本是由传统思想的儒、道、禅所铸造的，其中当然儒家的思想是主导性的。中国人对于世界和人生的态度就是儒家的态度，也就是依据“天地良心”所给予的尺度。但自近代以来，西方的思想也开始引入中国。它们是与儒家思想不同的思想：古希腊的、基督教的、理性的和非理性的。虽然伴随着古今之争也有所谓的中西之争，正如人们所说的，中国是非形而上学的态度，西方是形而上学的态度，但中西思想已经在不同程度上构成了人们基本的理论态度。
       中西理论由于其典范性往往成为了人们思想的基础。与日常态度相比，理论态度是经过反思的。但这并不意味着任何一种理论的态度具有超出自然态度的优越性，能够通达事物本身。如果理论态度完全脱离了事物本身的话，那么它就会阻碍对于事物本身的思考。这是因为理论作为思想只是存在的思想，它来源于存在并回归于存在。因此不是从理论出发去思考事物，而是从事物出发去建立理论。当人们以某种理论作为既定的立场去思考并设定事物的时候，事物就会在理论的视野中变形、扭曲，而失去自身的本性。
       如果说，立场是从思想者的方面来说的话，那么根据则是从被思考物的方面来说的。根据性思维似乎也可以说成是一种广义的立场性思维。但比起立场性思维来说，根据性思维更加隐蔽。当一般的立场被取消之后，说明根据和建立根据的意图仍然会支配思想自身。这是因为人们总是力图为事物说明根据和建立根据。
       作为事物的基础，根据是一个事物作为一个事物去存在的原因。这就是说，当事物有根据的时候，事物才是必然存在的；当事物没有根据的时候，事物就不是必然存在的。万事万物都有其根据，无物没有其根据。虽然根据有许多，但最根本的根据只有几种，如中国的根据有自然、天道等，西方的根据有理性、上帝、自我、存在等。
       当人们思考一个事物的时候，就是追问事物的根据。我们采用的最一般的语言句式就是疑问句，即追问“为什么”事物如此存在。“为什么”也就是“为了什么”。这里的“什么”也被表达为本质、原因、目的、本体等。因此，思想的使命便是所谓的盘根问底，探本访源，亦即人们所追求的透过现象看本质。哲学的本体论就是这种思想的典型形态。但作为对于本体的探讨，本体论不仅是哲学的一个重要的分支，而且是哲学思想的一般倾向，只要它宣称自己揭示本体、追问事物的根据的话。包括了本体论在内的形而上学自身表明，它要探讨事物之后的第一原因或者是最高的原因。这些原因是不同于形而下的形而上。而作为探讨形而上的学问便成为了形而上学。
       追问根据的意愿表明：思想不仅要思考事物，而且要思考事物存在的根据。人们认为，重要的不是事物本身，而是它的根据。但不管根据具有何种形态，它也是一个事物。不过它使事物成为事物，因此具备特别的意义，是第一事物或者是根本的事物。尽管如此，根据并不是思考的事物本身，而是事物之外的另一个事物。当人们将根据作为事物本身的时候，无疑是一种错误的置换。虽然根据被揭示出来了，但事物本身却遮蔽了。
       思想对于事物及其根据关系的揭示主要借助于逻辑的推理论证。推理是由一个以上的命题构成的，其中从某些命题可以推演出另外的命题出来。作为根据的命题就是前提，作为事物的命题就是结沦。鉴于前提和结论之间的关系的不同，推理一般分为演绎和归纳两个类型。从一般命题推论出特殊命题是演绎推理，相反，从特殊命题推论出一般命题就是归纳推理。同时演绎推理由于从其前提可以必然地得出某种结论，因此是必然性的推理，而归纳推理由于从其前提不能必然地得出某种结论，因此是或然性的推理。
       尽管演绎和归纳逻辑两者论证的顺序和结论的性质不同，但它们有一点是共同的，即将事物本身的说明绝对地建基于根据之上。但这里存在许多疑问。首先，作为根据的前提要么是具有普遍性的公理，要么是具有个别性的事例，它们自身是自明的，没有被追问的。这也就是说，所谓的前提是没有说明根据和建立根据的。其次，根据和事物之间的关系在根本上是同一性的，而不是差异性的。但问题不仅在于事物和根据的同一性，而且在于事物不同于根据的差异性。最后，一个事物虽然根据大前提和小前提得出了结论。但结论本身作为一个具体的事物究竟是如何显示自身的，这却完全被忽视和遗漏了。因此，演绎和归纳逻辑在根本上只是指出了一个不同于事物自身的根据，而没有揭示事物自身。
       中国传统思想当然具有一般思想的共性，也采用了演绎和归纳推理。但大多认为，中国思想具有不同于西方的独特本性。它不是理性的和逻辑性的思维，而是经验思维，如所谓的诗性智慧、形象思维、象思维、比喻等。其实，这种独特性不过是特别发展了归纳推理中的类比方法。它从一事物和另一事物的类似性出发，由一事物的某种特性推论出另一事物的某种相似特性。人们惯于将天地与人类相比，同时将古人和今人相比。在这种类比的关联中，天地是人类的根据，古人是今人的根据。由此中国思想发展了自然性思维和历史性思维。
       当人们究天人之际的时候，就设定了天人的类似，并由此将自然的特性赋予人类。如阳和阴是天与地的特性，但也是男与女的特性，又如天尊地卑、男尊女卑等。比起人类而言，自然具有一种无法超越的
       优先性。这也就是说，自然成为了人类的根据。它表现在三个方面。第一，存在。在天地人的结构中，天地亦即自然对于人具有绝对的规定性。人生天地间。人在天之下、地之上。因此天地是人存在的绝对界限。第二，思想。人首先从自然中思索出尺度，然后将此尺度给予人。第三，语言。汉字作为象形表意文字给汉语的文本表达的自然性以现实的基础。在具体的文本中，人们首先描写自然，然后描写人，如同诗歌中的先写景再抒情。
       基于这种思维的自然性，中国的思想也发展了其历史性的特征。所谓历史在此主要是就编年史的意义而言，而且突出地表现为历代王朝的变迁。一种历史性的思维并不在于对于历史回忆的兴趣，而在于将古人作为今人的根据。但古人之所以是今人的根据，是因为它们因循了天地自然之道。作为榜样、典范、模本，古人为今人开辟了道路，今人不过是步古人后尘而已。于是在中国思想的等级序列中，首先是天地自然大道，然后便是所谓的圣人。当然圣人除了他的功德之外，就是他的言说。圣人之言最后成为了经典。因此毫不奇怪，所谓思想的历史成为了注经的历史，而注经自身则演变为历史的叙述。
       然而，这种中国式的思维的合理性是值得怀疑的。一方面，作为根据的天地(自然)只是自然而然，没有建立根据和说明根据。另一方面，人与天是各有差异的。与天相比，人甚至是特殊的。因此天与人的关系不具有一种必然的推论关系。自然不是人类，并无人类的特性。自然所具有的人类的特性，不过是人类将自己的观点投射给它，将它拟人化。在此存在一个循环，人以自身的立场设定了自然，然后用自然作为自己的根据。此外，自然性思维重在自然，历史性思维重在古人。由此与自然不同的人类，与古人不同的今人只是具有次要的意义。人本身的存在并没有得到展示。
       三、无原则
       与有原则的批判根本不同，无原则的批判是对于任何一种原则的根本放弃。作为无原则批判的“无”首先是动词性的，是对于原则的否定或者中断。其次是状态性的，是没有原则，是原则的缺席。但无原则并不是一般意义上的空无，仿佛什么也没有，而是反对任何一种预先给定的立场和根据，唯一承认在纯粹思想中显现的纯粹事物，也就是实事求是。因此无原则批判在此标明了自身与有原则批判的界限：无立场；而且无根据。在这样的意义上，无原则批判在本性上是对于自身的批判，也就是对于批判的批判。唯有对于批判进行了批判，思想对于其他一切事物的批判才有可能。
       无原则首先就是无立场。如果说，人从一开始就能没有任何一种立场而直接面对事物的话，那么这只是一种设定，甚至只是一种理想化的虚构。人们的思想并不是一块白板或者是空白，而是已经被各种观点所填充。当人们从事批判的时候，一般都是从某种立场出发并受其支配的，也就是说，人是怀有某种日常态度和理论态度的。正是借助于自然态度和理论态度，人们才可能走向事物。
       但对于无原则的批判而言，关键的问题在于区分自然态度、理论态度与事物本身的不同。自然态度、理论态度可能让我们通达事物，但也可能让我们远离事物。当我们对此还无法判断的时候，一个重要的思想行为就是暂时放弃自然态度、理论态度，而直接走向事物自身。在这样的意义上，无原则的批判将自己理解为去蔽，也就是去掉思想自身的遮蔽性。去蔽主要是凭借于思想对于自身的否定而实现自身的转变。思想自身的否定一般被描述为中断，也就是中断从自然态度和理论态度而来的各种判断。它也被描述为遗忘，也就是排除从预先立场出发的各种先见和偏见。通过这种种思想的行为，让思想达到空无。人们还给予这种思想的状态以其它的名字：虚无，宁静等。
       当然，思想也不能执著于否定。这是因为当思想将否定极端化的时候，否定也会如同它所否定的日常态度和理论态度一样，构成一种无法自身意识的先见和偏见。它虽然去掉了一重遮蔽，但也会构成一重新的遮蔽，掩盖了思想和所思考之物的本性。因此思想不仅要实行否定，而且也要对于否定进行否定；思想不仅要无，而且也要无无。这就是说，否定不仅要否定日常态度和理论态度，而且要否定自身。否定始终是在双重意义上表现自身的。
       在否定的过程中，思想达到了其自身的本性。作为其自身，思想是纯粹的，朴素的。人们一般将处于本性之中的思想描述为透明的、光明的、空灵的。作为如此，思想虽然是存在的，但仿佛放弃了自身，而只是听从于它所思考的事物。于是我们看到了思想和事物之间的一种特定的关系：不是让思想去设定事物，而是让事物来规定思想。在这样的关系中，思想的力量表现为没有任何力量，也就是无能，而唯一决定的就是事物本身。因此，事物在思想中便可能将自身作为自身显示出来了。
       因此，对于无原则的批判来说，问题的关键并不在于人是否有某种立场，而在于是否对这种立场进行了批判。这也就是说，首先不是从自然态度和理论态度所设定的立场出发去思考事物，而是从事物自身出发去思考事物。在此基础上，对人自己的立场进行反思，由此揭示自然态度和理论态度的限度，以及它们是否和在何种程度上阻碍了思想去接近事物的本性。于是无原则的批判在事实上是在从事对于自然态度和理论态度的划界。一方面，对于日常态度，要区分哪些是遮蔽了事物本身的，哪些是敞开了事物本身的；另一方面，对于理论态度，也要区分哪些是关于事物的谬误，哪些是关于事物的真理。
       无原则其次是无根据。虽然无立场的思想为事物本性的显现敞开了道路，但它仍然是不充分的。这是因为人们固然从“我”的方面取消了立场，但在我思考的“物”的方面却仍然可能存留种种根据。人们对于根据的思考将取代在根据之上的事物的思考。因此无原则的批判不仅是无立场的，而且是无根据的。无根据在根本上就是放弃说明根据和建立根据的意愿，克服形而上学和本体论的冲动。当然对于根据的否定过程是非常困难的。一方面，人们断言一切存在者只有凭借充分的根据才能存在。另一方面，人们认为思想的任务就是说明根据和建立根据。因此无根据的思想就必须和思想的任务作斗争，否定事物的根据乃至根据自身。
       首先，事物无根据。人们为了回答事物“为什么”这一问题，习惯于将事物安置于一根据之上。根据或者意味着原因，亦即“因为什么”，或者意味着目的，亦即“为了什么”。这实质上是将一个事物和另外一个事物建立了联系。不仅如此，思想在此发生了根本性的变化，也就是将对于事物的探讨转向了对于另一个事物的探讨。但一个事物如果作为事物自身的话，并不以另外一个事物作为自身的根据，亦即原因和目的。这就是说，事物自身的存在以自身为原因和目的，并不因为什么和为了什么。因此事物本身是没有根据的。
       其次，根据本身没有另外的根据。当人们为某一事物寻找根据的时候，并没有为根据寻找另外的根据。如果人们试图为根据寻找另外的根据的话，那么思想就会陷入无穷后退，永无完结。呈现在人们面前的将是一系列的作为根据之物的置换。这将表明，根据自身不能作为自身的根据，始终以另外的事物作为自己的根据。一旦人们将根据自身作为自身的根据的话，那么这将意味着根据自身是没有另外根据的，也是不需要另外根据的。但当根据作为一个特别的事物自身是没有根据的时候，它也是不能充当
       另外一个事物的根据的。
       最后，思想不是说明根据和建立根据。将思想的本性看成是说明根据和建立根据是形而上学和本体论的基本设定，是一种强调同一性而轻视差异性的观念在作祟。在说明根据和建立根据的时候，思想无非是将对于事物本身的探讨变成了对于事物之外的事物的探讨。它的过程便是所谓的论证，也就是依根据而来的对于事物的存在的证明。但如果思想放弃形而上学和本体论，只是关注事物自身的本性，也就是它自身的同一性和与他物的差异性的话，那么它将走在一条真正的通向事物的道路上去。思想只是走向事情本身，也就是就事论事。由此而来，思想的过程不再是论证，而是显示。显示就是显示事物本身，也就是一个事物和另外一个事物相区分的边界。作为一个事物起点和终点，边界不是根据也不需要一个根据。一种关于事物边界的思想就是揭示事物从起点到终点是如何生成和展示自身的。这种对于边界的揭示不是其他什么思想，而就是批判，而且是无原则的批判，因为它不是说明根据和建立根据。
       将思想的本性规定为无原则的批判并不是一种别出心裁、标新立异的行为。事实上，无原则的批判是人类历史上一切真正思想的隐秘动机，也就是实事求是。中国的老庄和禅宗的思想以各种方式解析了自然态度和理论态度，并要求放弃各种对于事物说明根据和建立根据。当然对于它们而言，无原则的批判的思想并不彻底，而且朦胧不清，没有真正形成思想的主题。将无原则的批判主题化是西方现代和后现代思想的一个基本的工作。伴随着对于传统形而上学和本体论所贯彻的同一性思想的反抗，一种非同一性也就是差异性的思想得到了确认。思想的口号就是走向事物本身。在这样的思考中，不仅事物作为自身将自身显示出来，而且每个事物作为他者都是他样的。将在人类思想中已经存在的无立场和无根据的思考称为无原则的批判，这不过是一种自觉的命名，一声明确的呼唤而已。
       毫无疑问，当从一般的自然态度和理论态度出发的时候，人们只会坚持有原则的批判，而不会赞同无原则的批判，同时还会对于它有各种猜疑和误解。面临各种可能的非难和指责的意见，无原则的批判必须为自身辩护。
       首先，无原则的批判不是是非不明。无原则在日常语言中常常被等同于没有坚定的立场，因而模棱两可、含糊不清。如果一种思想是无原则的批判的话，那么它可能被认为是一种极其混沌的思想。但无原则的批判本身正好是主张划清事物的边界，并要求区分、比较和决定。在这样的意义上，它在根本上强调了明辨是非。
       其次，无原则的批判不是无政府主义。无政府主义不仅是一个政治概念，不适合描述思想的特性，而且它的“主义”作为一种理论的极端化，也是一种原则的运用。因此，无政府主义和无原则的批判之间存在着一条明显的鸿沟。无原则的批判将自己在本性上理解为一种思想的行为，同时它也反对任何一种以主义出现的理论的教条化。
       然后，无原则的批判不是虚无主义。虚无主义一般被认为在认识上是否定一切，在价值上是颓废没落。但无原则的批判既不是虚无主义的一种形态，也不给它提供可能的思想基础。这是因为无原则的批判始终坚持思想是关于事物的思想，而事物本身在思想中将自己的存在揭示出来，也就是将意义生发出来。由此而来，无原则的批判切断任何和虚无主义可能的关联。
       最后，无原则的批判也不是一种特别的有原则的批判。人们认为，不仅无原则的批判中的“无”是一种原则，而且在批判中的事物也可能成为一种原则。但这是对于原则的误解。原则被规定为立场和根据。对于有原则的批判而言，它依照原则，源于立场并寻找根据；与此相反，无原则批判反对原则，也就是放弃立场，去掉根据。因此，无原则的批判不容被误解为有原则的批判的一种特殊形态。
       对于种种关于自身的意见的批判，无原则的批判事实上也是在从事一种对于自身的去蔽的工作，而显示自身。
       当无原则的批判真正从事批判活动的时候，它究竟批判什么?它不是批判其它什么东西，而是批判世界。对于世界的批判是无原则的批判的最根本的批判。
       但世界是什么?尽管世界有很多规定，如物质的、精神的、上帝创造的和自然而然的等，但它直接呈现给思想的是人生活于其中的世界。一般人将其描述为人生在世，亦即生活世界。但对于批判而言，问题的关键并不在于分析其构成的要素，如人、世界以及人的存在活动等，而在于揭示世界是如何作为世界显示自身的。生活世界的活动自身表明，它是欲望、技术(工具)和智慧(大道)三者之间的无限游戏活动，我们将其简称为欲、技、道的游戏。
       生活世界的游戏始终是被欲望所推动的。只要人存在着，欲望就存在着。欲望就是生存之欲，因此欲望是人的存在的显现的一个标志。同时，欲望指向所欲望之物，它推进了生产和消费。与欲望不同，工具作为手段和中介似乎从来都不是自在自为的，而是为它所用的。但除了为欲望和智慧效劳外，工具自身也有自身的任务。这就是说，它要成为一个好的工具，亦即利器。一个好的工具，如高科技，有自身的道路，它甚至无视自然和道德的界限。当欲望和工具各从自身的角度来参与生活世界的游戏时，智慧也到来与它们同戏。作为关于人的存在的规定的真理，智慧自身本来是与欲望和工具不同而分离出来的知识，反过来，它又指引欲望和工具。智慧首先是对于欲望划界。它指出哪些欲望是可以实现的，哪些欲望是不可以实现的。智慧其次是对于工具划界。它指出哪些工具是可以使用的，哪些工具是不可以使用的。在这样的划界过程中，欲望和工具也就区分成两种，一种是合于智慧的，另一种是不合于智慧的。
       生活世界的游戏就是欲望、工具和智慧三者的游戏。尽管它们角色不同，但都具有存在和发展权利。在整个游戏活动中，每一方都从自身出发，并朝向另外两方，由此构成了两重关系。一方面它们是同伴。这是因为整个游戏依赖于三方的共同在场，其中任何一方的缺席都将导致整个游戏的失败。另一方面它们是敌人。这在于每一方自身的肯定都是对于其它两方的否定。在这样的意义上，欲望、工具和智慧是敌人般的朋友，或者是朋友般的敌人。因此整个生活世界的游戏也就是它们的斗争与和平，是相克相生。
       我们看到，生活世界的游戏没有某种外在的立场和根据，如自然的宿命、上帝的旨意和先知的预言等，而是自己建立根据并以自身为目的的活动。不仅如此，就生活世界游戏自身而言，它也没有一个绝对的原则。虽然智慧制订规则，限定了人的欲望和工具，但也不是永恒的和无限的。正是因为如此，所以欲望和工具也会突破智慧的规定，并促使智慧改变自身，于是才有旧的智慧的死亡和新的智慧的诞生。
       在这样的意义上，生活世界的游戏本身就是一种无原则的批判活动。这意味着，存在和思想是同属一起，共同生成的。从思想的方面来探讨无原则的批判不过是服从存在那一方面的无原则批判的规定，并将其主题化而已。所谓无原则的批判就是区分生活世界游戏中欲、技、道三者的边界。
       但生活世界一般显示为语言、思想和现实三个层面，故无原则的批判包括三个维度，即语言批判、思想批判和现实批判。
       责任编辑　严 真