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       内容提要：本文将法语诗人雅各岱的诗学伦理倾向放置在二战后欧洲文明危机的历史背景里予以研究和定位。
       关键词：雅各岱 诗学伦理 清醒 有限性 祛魅 再魅
       第二次世界大战引发欧洲文明的全面危机，整个社会陷入“虚无主义”的态度，分解和衰弱，丧失道德的勇气，从柏拉图和笛卡尔的思想发展而来的“理性主义”传统彻底崩溃。在二战后的法国，正如布尔迪厄所言，产生了“一系列的危机”。在1968年“五月风暴”中达到“顶点”。在文化危机的深刻影响下，战后的法国文学进入“怀疑的时代”，从根本上质疑了文学的“乌托邦”和“理想主义”。具体到诗歌领域，超现实主义诗歌渐趋式微，在40年代末、50年代初开始创作的年青一代诗人如菲力浦·雅各岱(PhilippeJaccottet)、伊夫·博纳富瓦(Yves Bonnefoy)、安德烈·杜·布歇(Andre Du Bouchet)和雅克，杜班(Jacques Dupin)等直面当代诗歌的危机处境，关注诗歌本体的重建，试图在虚无主义的沙漠里为诗歌寻找新的出路，组成一个精神与诗学追求的同盟，被一些评论家称为“瞬间一代”。自1946年定居法国的瑞士法语诗人雅各岱(1925～)尤其以其清醒的诗学思想在同时代诗人的“星座”中凸现出来，最终成为“从狂热走向清醒”的战后第一代法国诗人的杰出代表。
       在二战浓黑的历史背景之下，荷尔德林早在19世纪末提出的“诗人何为”的疑问显然愈加构成问题，直至动摇了诗歌存在的根本理由。1949年，阿多诺(Adomo)作出了著名的断言：“在奥斯维辛之后。不能写诗了”，“再写诗是一种暴行”。同年，雅各岱撰文论述了诗歌的危机与灾难性的、非人道的历史事件的关联，深刻地反思了文化危机的根源；但同时，他表示依然探求一种“美学的秩序”，揭示世界“隐藏的和谐”。后来，雅各岱一再明确地肯定了诗歌的价值。在整个时代笼罩的“不确信”和“怀疑主义”的精神氛围里重新“相信”诗歌的意义，尝试在诗歌与生活之间重建一种直接的联系。他认为诗歌可以帮助我们更真实、“更好地生活”。
       雅各岱的诗学追求在根基处和伦理观念密切地联系在一起，他的“诗学伦理”(p06thique)包含了关于存在方式和诗歌写作相一致的伦理意义上的认识，得到了许多当代著名评论家的关注和欣赏，如“日内瓦学派”的几大代表人物乔治·布莱(Georges Poulet)、让－皮埃尔·里夏尔(Jean-Pierre Richard)、马塞尔·雷蒙(Marcel Raymond)和让·斯塔罗宾斯基都曾撰文表示称赞。如今，经过当代诗歌评论家米歇尔·科罗(Michel Collot)和让－克罗德·马蒂约(Jean-Claude Mathieu)的大力推崇，雅各岱的作品更成为法国当代诗歌的经典之作。但在研究过程中，我们发现，事实上，雅各岱的诗歌在法国的接受经历了迂回和曲折，从中可大致分辨出针对他的诗学伦理观的两种互相矛盾的严厉批评；通过相关分析，我们可以更清楚地了解他的诗学伦理观，诗人坚定的选择与拒绝体现出他在诗歌与历史、诗歌的社会功能、诗歌与意义等问题上的清醒意识。
       一方面，在50、60年代萨特和加缪的“介入文学”尚占主流的时代气氛下，有评论家斥责雅各岱采取的“不介入”的立场，斥之为怯懦的“逃避”。1956年，雅各岱选择离开巴黎、隐居法国南部的小村庄格里昂，此举更激怒了一些评论家，给他贴上了带有讽刺性语调的“格里昂隐士”的标签。在这种批评语境下，不少评论家只注意到他的诗歌在初读之下明显的风景的语言符号，而误以为他延续了一种风花雪月的“田园诗”传统，或将之视为前浪漫派夏多布里昂的继承人，却完全忽视了他的作品里关于存在和美学问题(如死亡、真、美和意象的问题)的深邃思考和清醒提问。在这个问题上，我们可以借鉴班松(Pinson)在重新界定朴素、天真的诗学的意义时提出的悖论式表达：“清醒的牧歌”。事实上，雅各岱在1951年曾参与将瑞士的知识分子界一度分裂的有关冷战的两大阵营的辩论，但他很快就意识到了历史纷争的迷途，从此与各种政治风波保持距离。在1968年的五月风暴中，他冷静地认识到运动的狂热，站在时代的边缘处。他清醒地刻画了那个时代的一种精神现象：“太多写作的人头脑里萦绕着作家应该付出一切代价为时代而行动的念头，在这层意义上，他们变得有点具有恐怖性。”这种立场实际上反驳了介入作家话语的“政治性”，即符合让，保兰(Jean Paulhan)的批评理论中指出的文学语境中的“恐怖”(la terreur)的概念。在1968年12月的一篇题为《作家与介入》的文章里，他自问作家是否应该“介入”政治，探讨了一些法国作家和知识分子在当时的一些历史事件(如斯大林主义)中表现出的狂热和盲目，他总结道：“无论如何，都需要保持一种明智的洞见和节制，若节制缺席，就有可能导致罪恶。”可以说，雅各岱的“不介入”是一种自觉的选择，他希望用这种立场的坚持甚至“固守”标志另一种“介入”，避免夸大文学的社会功能以及赋予它改造现实的狂热抱负：他用节制的态度和冷静的目光关注物象的世界，用“耐心”和“专注”面对诗歌创作；最终，他的诗歌作品以其“含蓄”和“朴素”的美学特征成为“当代法国诗歌纷杂、喧哗的合唱”中“最真实的声音之一”。
       另一方面，由于雅各岱的诗歌作品又体现出“与哲学相毗邻的思辩的维度”，而与他的“精神兄弟”博纳富瓦和杜，布歇的作品一起被归人“思辨”诗歌的范式，因而遭到了属于另一话语范式的诗人和评论家们的反对——在结构主义和符号学文本观的影响下，他们从强调“能指”本身、重视诗文本出发，反对诗歌的“本体论”倾向。在其中，尤其要提到70年代的“原样派”(Tel Quel)诗学小组(代表人物为Marcelin Pleynet和德尼斯·罗歇[DenisRoche])，将“反抒情”的运动推向极至。在这种理论视野下，德尼斯·罗歇提出，雅各岱和他的同时代诗人“用一种关于主体问题的纯粹哲学化的思辩彻底地侵犯了诗歌创作”，而造成了诗歌语言的一种“完整、彻底、不可追回”的转向。在此，他所质疑的实际上是在海德格尔的诗学观影响下的自勒内。夏尔以来的关注“意义”的诗歌(在某种程度上，与延续马拉美关注诗语言本身的“纯诗”传统相对立)。在我们看来，德尼斯·罗歇的批评过于简化了问题，因而是片面性的；他拒绝本体论的思考——这正是他的诗学针对的靶心，他强调创造一种“客观的”诗歌，以其封闭在文本内部和能指本身的追求，不惜损害世界感性的、内在的意义。这种诗学观在60、70年代发展到“极少主义”和“白色写作”，随着时代的审美意识的变迁暴露出局限性，在“后现代”
       或“后符号学”的语境下，意义的“再寻”不可避免。而在60年代，当这种诗学话语在法国占主导地位时，“瞬间一代”的诗人们用其诗歌实践和理论构建反对能指的游戏，用朴素的方式对待语言文字的资源，为“在场”(presence)形象的“凸现”赋予首要的位置。然而，如果把雅各岱的诗歌归入“意义”或“所指”诗歌的范畴，也是不准确的，因为诗人“用他全部的清醒，拒绝希望傲慢地据有大写意义的一种符号的美学或伦理，拒绝将存在和言说不加区分的外观”。事实上，雅各岱所探求的远非“本体论的”或形而上学的诗歌，如乔治，布莱写道：“雅各岱远远没有追逐各种理念，他致力于书写和各种简单元素的相遇。”事实上，他也摈弃“介入诗歌”因偏重意义的传达而“牺牲”词语的倾向，试图在词语和意义之间寻找一种可能的亲密关系。总而言之，雅各岱将哲理的思考融入对于感性事物的深度把握之中，而其出发点并非是“理念”本身，可以说，在他的作品里，思与诗相互渗透，融为一体，因而被称为“思想性的诗歌”，与“思辨性的诗歌”或“哲学诗”相区分。
       早在1952年，雅各岱就集中地阅读了海德格尔有关诗歌与语言问题的著作，无疑，他深受海德格尔的“诗意的世界观”的影响(这也是现代思想行动克服虚无主义找到的唯一途径)也实践着海德格尔的“世界-大地”的构想(他在诗里写道：“现在，大地是我们的家园”)。但同时，在他身处的时代，一些诗歌理论家们指出了海德格尔诗学观中的“理想主义”成分，也质疑他的形而上学批判的不彻底。在这种批评思潮的影响下，雅各岱很清醒地与这位哲学家的诗学观保持批评的距离，认识到其中的某些局限性，即在“泛诗论”乌托邦的层面上，将诗人视作高于存在、守护存在的个体，将诗歌当作本体论的表述，将艺术的思辩理论作为“存在的思想”。雅各岱尤其指出，诗歌不是“存在的守护者”，诗人在世界中的存在方式也不应是“存在的牧羊人”。海德袼尔的这种观念对法国诗歌创作产生了深远的影响，既有正面、也有负面的影响。雅各岱在他的诗歌评论中指出，有些现当代的法国诗人由此出发，将“存在的诗歌”凌驾于存在之上，退回到自我的哲思，不免成为“诗歌本身的诗人”；当诗人对于“存在”的发现有了过度的信念，这就会成为诗的言说中“致命的确信”，反而不如遗忘“存在”的思，“不如在对有限的事物更谦卑的关注中忘记这一点”，才可能真正切近被遗忘的存在。在随笔集《梦想的元素》里，雅各岱设想了两个人之间的对话，对其中一个人来说，诗歌是“救赎”，是“存在的守护者”，属于“真正哲学”的纯粹“剩余物”；而另一个人则拒绝这种“自负”的表述，只把诗歌当作“一种游戏，有时也许是美妙的，但只是游戏，脆弱，没有意义”。通过这番虚构的对话，雅各岱要探讨的正是两种截然相反的诗歌范式以及看待诗歌的两种略嫌极端的态度。至于谁是谁非，正如我们在上文中可见，他所希冀寻找的是一种“中间之道”，或者说“第三条道路”。在这条诗歌的道路上，雅各岱既保持了对于存在和审美体验的深邃思索，又保持了对于具体的、寻常的、朴素的“近处”事物的关注，使两个方面相融通，又让“思”化解在“诗”的感性的深度里，避免“把诗哲学化”(卡西尔语)。尽管雅各岱与德国浪漫派有着千丝万缕的联系，但相比之下，他的诗歌中并没有同样充斥纯粹哲学思辩的热情和抱负，更没有呈现出像里尔克那样召唤沟通此岸和彼岸世界的“天使”的“狂热”，而在整体上体现出一种尤为清醒的诗学伦理、精神和语言层面的修炼。
       借用马克斯，韦伯(Marx Weber)关于现代性的“祛魅”理论和后现代对这一理论的发展，我们可以把法国现当代诗歌涉及到的一些问题史揭示为不断 “祛魅”(d6senehantement，另译为“脱魅”)和“再魅”(re-enchantement。另译为“复魅”)的历程，这主要体现在广义上的抒情传统制造和借助的各种“幻觉” (即形而上学的幻觉在诗歌领域的投射)和“迷魅”的解构和重构。而在这个大背景下审视，雅各岱的诗学伦理观更显示出其清醒的特征。
       韦伯在1913年提出的“祛魅”理论的核心问题是现代性进程中的传统价值和神学信仰的去除“迷魅”，而终极信仰的问题在两次世界大战的冲击下更一再失落，成为20世纪欧洲文明危机中的主要特征之一。当初期令人充满希望的“现代范式”走到了尽头，欧洲文明“笼罩着从未到场的上帝远去的阴影，即上帝的幽暗”。在这个问题的浓重投影之下，当代法国诗歌以各种各样的方式试图走出信仰失落的“深渊”，或以形式的游戏反叛这种失落造成的荒诞感，或寻找一种“替代物”的解决可能，正是因为“需要面对神性缺席的冲撞”，法国当代诗人“对神圣的问题格外敏感”。雅各岱所属的“瞬间一代”诗人在这个问题上的新定向和探索被称作一种“否定神学”，他们承认当代是“非神圣化的世界”，却将尼采的宣言“上帝已死”看作一句“天真的话语”：关键不在于为此哀伤；重要的是重寻“在场的体验”中隐含的神性，诗歌的希望即在于此，不是用虚无主义来回应尼釆的绝望，而是用一种闪烁在物像中的、既近又远的“神圣的快乐”(博纳富瓦语)。而对于“否定神学”的提法，雅各岱本人表示“震惊”，因为这个神学语境的术语与他反对教条和概念化语言的诗学观相违背，尽管在一定程度上总结了他的诗学中对神圣性的把握方式：重新寻找以一种否定的形式体现的“神性”。一方面，雅各岱强调有神论、人格化的上帝逝去，上帝“既没了面孔，也没了姓名”，作为一个缺席的在场，常常被诗人括到了括号里，比如：“在贴近空气的地方／升起(在阳光中／看不见的上帝之梦游荡)”；另一方面，“不可捕捉”(l’insaisissable)、总在“逃逸的”形象在他的作品里反复出现，作为“隐形的”、“否定性的形象”，却“似乎比已经宣告死亡的上帝更强大”，属于世界的“自为”(en-soi)的存在中不可或缺的另一维度，即超出主体认知能力的维度。此外，在荷尔德林之后，在担当愈加黑暗和贫瘠的“非神性的暗夜”、“上帝缺席”的“贫乏时代”，雅各岱不是“去注视、去吟唱远逝诸神的踪迹”，他寻求在物象和“在场的体验”中隐含的“神性”。雅各岱认识到当西方文明的大厦崩塌之后，荷尔德林所梦想的“整体的和谐”早已成为不可能，他提出的解决办法是消解和谐之美的形象，美就在化为碎片的现实里，他引用德国早期浪漫派诺瓦利斯(Novalis)的诗来提议重寻一个“散落在地面的天堂”：“天堂散落在大地上，这就是为什么我们认不出它。需要把它散落的碎片聚拢起来。”但如果诺瓦利斯的意图在于重构失落的统一性，使天堂“再生”，抵达救赎之路，那么，雅各岱既不留恋“失落的天堂”，也反对再建“幸福的天堂”的幻觉，他揭示出“神性”散落在世界的“肌肤”之
       中，最终，“神性”让位给世俗的风景——具体而言，在他的诗歌语境里，“上帝的骸骨坠落在草丛里”，引目光进入风景的内部。归根结底，这标志了现代性神话的失落，标志了一种彻底的态度的转变，一种“在世”方式的真正的归依，让我们转身离开那些过于美丽的、安慰性的形象和矫饰的神话，邀我们用一种“更裸露的目光关注近处的世界”。这既是朝向事物本身的神性(即内在的诗意性)的现象学式的“敞开”，也是诗歌话语的伦理性的“介入”，即试图建构一个“真正的地点”，用以再寻一种“现象学意义的神性”。当雅各岱和他所属的“瞬间的一代”意识到不可能再用诗歌的“魔力”持续地建筑诗意的栖居，事实上，对自然风景审美的呼唤成为“在神圣和历史维度中丧失的超验的一种替代品”，或可称为在“神圣”祛魅之后的一种“再魅”。
       但是，雅各岱的诗学并不属于以诗歌代替宗教的审美主义范畴。任何宗教性的话语必然抹杀生存的有限性的问题，引向绝对超验的层次。诺瓦利斯说，“真正的诗人始终是个神甫”，诗歌被当作“现代的神话”，诗歌与“福音书”等同了，被当作一种“新的福音书”，可以为“人类的共同体”提供一个本体论的或本体论一神学的基石。这种“狂热”的诗歌观念构成整个现代西方诗歌的或隐或现的底色，从荷尔德林到马拉美，都可找到这种诗学观的痕迹。在随着两次世界大战加剧的欧洲文明危机的背景下，法国诗歌进入了“宏大的浪漫主义幻觉终结的时代”，这主要指的是两个方面的幻觉的终结：首先，浪漫主义渴望营造“历险的、绚烂的全能诗歌”，以为诗歌可以“改变生活”，改变人类的生存状况，即赋予诗歌神圣化的地位，等同于古代神话的职能；其次，浪漫主义许诺了一种乌托邦式的或想象的世界，抵达“绝对”(以上帝、无限和理念为代表)的真理，抵达超越有限世界的“彼岸”世界。浪漫美学(从德国早期浪漫派诗人到海德格尔的诗化哲学)将有限与无限的“普遍分裂”取消，使之达到“绝对同一”。意大利诗人莱奥帕尔迪(Leopardi)，一个生活在浪漫主义时代却“反浪漫”的诗人，早在19世纪末就第一个清醒地批判了这种“形而上学”的诗学观的虚幻性。雅各岱延续了莱奥帕尔蒂的清醒的诗学传统，质疑这种“狂热”，努力把诗歌植根在存在的有限性(la finitude)之中，立足于“有限的此在”。他明确指出“把诗歌和真正的生活放置在局限之外，放置在狂热、过度、反抗和断裂中是谬误的”，应该让诗歌“更自然、更含蓄地”在“生活的局限的内部”找到它的位置。在这层意义上，他反驳了建立“断裂的需求”，“与过去，乃至与世界本身决裂”的现代诗歌倾向(在19世纪末以兰波、马拉美为代表，在20世纪以超现实主义达到极致)的拒绝。针对兰波那句著名的不乏绝望的表述“真正的生活在他处”，雅各岱回应，“在此地此刻的真正的生活是可能的”。他尤其批评了爱尔兰诗人乔治·威廉姆·罗素(Georges William Russell，1867－1935)后期的“通灵者的神秘主义”倾向，后者凭借超越此在的、非真的幻觉，试图逃避真实的世界，飞向另一个“超自然的”、“高等”的世界，即一个乌有的、理想化的世界，为灵魂找到“无限和光明的永恒”，用冥思沉溺在“明亮的幻觉”里。雅各岱指出，这种幻想是危险的，远离了真实的世界，是一种自我欺骗的隐匿，因而，诗人没有勇气直面存在的有限性。与此相反，雅各岱“更倾向于……另一条道路”：“对我来说，我在大地里看到了秘密，在草丛里看到了钥匙。”雅各岱无意给诗歌赋予超验的向度，他在与事物的“即刻的”亲密接触，在风景的体验中实践一种再寻意义的朴素诗学。但在他的诗学“视域”里，不仅仅有单向的“有限”的维度，“无限”并没有完全缺席，相反，它出现在一种悖论的形式里：“让无限进入有限之中，散发光芒。”有限与无限，不再构成相互对立的两极，而是结合在某种融通界限的空间形象里，如花园、山冈，既把空间封闭在一个地平线之内，又朝“他处”敞开；因而，在空间意识上，雅各岱质疑了“此处”与“他处”的对立，致力于“从最简单的事物出发，把近处和远处联结在一起”，从而反驳了从浪漫主义到象征主义对代表“异国情调”的“他处”和“远方”的追求，也摈弃了超现实主义梦想的“伊卡路斯式的飞翔”。诗歌寻求超越的原则被“祛魅”之后，在雅各岱的作品里化成了一种“内在的超越”，即在“此在”中寻找有限度的“超越”和“敞开”的可能性。
       在“后乌托邦”的时代，雅各岱深深意识到在新的历史困境下写诗的困难，因为“不同世界之间的联系的幻觉被毁灭了”。虽然他承认很难避开一些同时代的诗人在诗歌上流露出的“疲倦、干枯和虚无主义”，但在这种清醒的基调上，他写道：“然而……依然还有这个‘然而’，虽然只余下一种目光的力量……一个冬天早晨的美。透过心冰冷的窗。”这标明了他的悖论性的诗学态度，一方面用他的清醒意识限制狂热主义，直面历史“灾难”背景上的诗歌的危机处境，却用“然而”的转折表达了一种希望和一种继续写诗的可能性。这让诗人不沉陷到绝望和虚无主义里，把目光投向感性世界的美，正如莱奥帕尔迪那样，清醒的意识不妨碍诗人“从虚无主义中抽身而出写诗歌，不是用一种更高层次的认知，而是用一种光芒，用尖锐又天真的逆光，作为地点和载体，从中找到关于存在的一种重新定向，找到栖居世界的可能的轮廓”。在信仰危机加重的“虚无的世纪”，雅各岱试图重寻“神性”和“吟唱”世界，剥离悲怆性，用一种清醒的抒情主义(lyrisme degrise)重新找到“抵达世界”的路径，他的“吟唱”带着清醒的意识，因而是低音调的，形成“低音弦乐”(la sourdine)的效果，既不是高音的咏叹，也不是凄切的哀叹。在雅各岱的作品里，“神性”之维具体呈现在对于风景的“白描”里，将神圣性和有限性的双重特征结合在“景语”里，“栖居”因而体现出瞬间的、暂时性的和不确定的特征，包容着不可取消的有限性(比如，“在近处，……／空气把这些微渺的事物织成／一匹颤动的画布”；”“光明建在深渊之上，它打着颤／让我们快一点住在这个颤动的居所”)。有限性思想成为贯穿诗的吟唱的深层维度，从而使诗具有浓郁的清醒特征，在“世界的祛魅”和幻觉的废墟之上，雅各岱建构了一种“新写实的抒情主义”，用一种诚实的勇气，拒绝双重的文学谎言：即“屈从于虚无与黑暗”的“绝对的悲观”和“给予非真实幻觉”的“纯粹的欢庆”。
       在雅各岱对于有限性的清醒认识中，不乏畏惧和痛苦。尤其在60年代末，诗人身边的亲人好友纷纷离世，他在诗集《功课》中大量书写和拷问了死亡和苦难的问题。雅各岱反对柏拉图的生死观中“灵魂不朽”和死亡如同“从这个世界到另一个世界旅行”的形而上的幻觉，他在一首诗里指明，死亡是不可跨越的
       边界，消逝的生命“不再像／水在草丛中那样经过／永不会转回”。他接纳否定性，视之为充满矛盾的存在的内在结构(“永恒的生命不是生命／生命是必死的”)，他尖锐地指出，不包含“否定性”的诗是苍白的、无血性的，因而是空洞的美。在他的笔下，光和阴影交织成悖论性的一体，他试图建立一种对立的平衡：“在我的头脑里……总有一个天秤，一边的托盘上是痛苦，死亡，另一边是生活的美”，但又承认这种平衡是“脆弱的”。最终，在他的视域里，死亡消解在轻盈的风景，在有限性与无限性相结合的自然界里：“一瞬间，拥抱整个天空的环宇／在四周，我相信死亡容纳在其中／我看见的几乎只有光／远处鸟儿的叫声是光的一个个结”(《功课》)。雅各岱认为诗在“我们处境的不可穿越的晦暗里打开通道”。朝向“去蔽”的本真敞开；最终，在形而上学的“光”同真理的亲密关系的神话“祛魅”之后，诗人依然倾向于一种(现象学意义上)不免“为光所侵袭”的證明之境的寻找。但无论如何，雅各岱清醒地意识到诗歌带来的只不过是一点“简单的微光，明朗”，是“在小小灯笼里燃着另一种光的投影”。他尤其还把“诗歌和我们时代的重大事件对立”，喻作“种子和雷电之间的斗争”，揭示出诗歌在其神圣功能祛魅之后的脆弱性，他的两句诗可谓是这种不对称性的注脚： “我们渴望不要心怀仇恨，虽然暴风雨窒息下种子；懂得种子有多么轻的人，会害怕赞美雷电”。
       雅各岱的诗学伦理的清醒还体现在他对于主体性的有限性的认识上，这最终和他的语言观紧密联系在一起。评论家让-克罗德·马蒂约将雅各岱界定为“后抒情(post-lydque)诗人”，认为他既延续了“西方最后的大抒情诗人”如里尔克、荷尔德林的传统，又清醒地远离了抒情主义，尤其重新质疑和探寻了“抒情主体”的问题。早在19世纪末，兰波在表述他“通灵者”的抱负时就指出笛卡儿式“我思”(Cogito)的谬误，并进一步提出了他著名的命题：“我是另一个”，即赋予“我”一种相异性，用他者性来取代“我”。随着主体性哲学的终结和现代精神分析的发展，寻求“真情吐露”的“诚恳性”抒情效果和刻画“内心世界”、“灵魂状态”的主观诗歌遭到了彻底的置疑，抒情主体衰落的危机日益明显，“自我”在法国诗歌中进一步进裂，比如，个体化的“自我”马拉美在纯粹语言的追求中甚至走向消亡，也带着诗“走出了存在”。在这个问题上，雅各岱承继了这种现代性，“自我”在他的诗歌里呈现出隐遁的特征，往往化为一种感知世界的“述体”，剥离了主体的抒情性，正如让，斯塔罗宾斯基的评论。雅各岱所选择的“这条道路从剥离我们自身的期许开始”，自我的“武器”只保留了“内敛”、“耐心”和“谦卑”。但不容忽视的是，在雅各岱的笔下，“自我”远远没有被取消，比如在诗句“愿隐没成为我发光的方式”里，诗人实际上就用含蓄的、悖论的方式重新确认了自我。
       在现代派将诗人的“卡里斯玛”式的神话形象“祛魅”之后，“瞬间一代”继续质疑“被诅咒的诗人”的挑衅和反叛的形象里现代性的自我崇拜，即基于尼采的“超人”理想之上的英雄化的“反讽”。雅各岱在诗歌里剥离了抒情诗人的神话属性，将之表现为“必死者中的一个”，甚至是一个“无知者”，一个“贫穷的人”，透过这种表面否定的形式阐发了一种基于“清贫思想”的伦理和美学，一种非占有性的、超越将世界对象化的主客二分的思维方式。雅各岱在存在和书写方式上都用一种清醒的“苛刻”寻求不偏不倚的“准确性”(lajustcSse)，他把试图超越有限的“紧张、迷醉和永恒的火光的生活理念”视作“或多或少虚假的、人为的沉醉”，反对超现实主义的“过度，晕眩和陶醉”；同样，他清醒地质疑主体的“欲望”在语言层面的投射和“再现”的有限性，认为承载过于强的主体性的不恰切的语言是隔在人与世界之间的一道“屏障”，阻碍了我们倾听事物原初的声音。在语言的层面上，雅各岱从本质上质疑了诗的言说和意象与真实之间的关系：“意象遮蔽真实”，“言说是容易的，在纸面上写下一些字／……所有的字都是用一样的墨写成的，／‘鲜花’(fleur)和‘畏惧’(pcur)几乎是一样的，／而我在纸面上从上到下白白重复‘鲜血’／它既没有染红纸／也没有伤到我。在这种反思里，词语的单薄无力以及可能制造的幻觉暴露无遗。雅各岱尤其反对理念对意象的滥用，认为超现实主义诗歌过于任意地滥用意象和联想，用一种“巴洛克式”的关系遮蔽了物与物之间的真实关系。由此出发，雅各岱寻求剥落诱惑性表象的简单的诗歌，用“透明的词语”切近事物“无蔽的状态”，他试图摈斥意象，却还是承认意象对于诗歌的必要性，是诗歌用以连接“物质与精神”、“有限与无限”的“折衷之径”。无疑，雅各岱在创作中一再探寻的“透明”的语言只可能是一种理想的状态，是语言的真理观“祛魅”之后的某一种“再魅”，当的诗语言不再是“存在的家园”，却在一层层的剥离幻觉之后不断地“思”存在的真理，“思入存在”，追寻“存在的證明”，又清醒地将證明之境置于“光”与“暗”交错的“充满矛盾”的真实的内部。最终，雅各岱的诗歌成为一种“脆弱的伦理’，在一个失去信仰支撑的世界里”余下的可能“坚守和行动的方式”，即在“最恰切和最基本”的维度层面上“重新找回世界”。
       在二战后的法国，诗歌变成“在所有宣扬的思想的边缘的一种声音，处在消失的门槛上”，正因如此，雅各岱和“瞬间一代”其他诗人的作品不可避免地烙上了“有限性思想的标志”。通过对于神性再寻、存在的有限性和主体、语言的有限性等问题的清醒把握和突破性尝试，雅各岱用他独特的方式折射出了当代诗歌在对现代性的“祛魅”认识前提下的某种有节制的“再魅”。作为“后乌托邦”、“后抒情”时代的诗人，雅各岱选择重新面向事物，面向感性的、具体的世界，为世界和诗歌重新赋予一种人文的意义，引导诗歌走出虚无主义。此外，他既抵抗了60、70年代以“语言学转向”为标志的“现代性”，也抵抗了强化意义而损伤诗歌本质的“把诗哲学化”的诗歌本体论倾向。他选择了边缘化的立场，并不是落伍于时代，实际上，却成为与当时主流话语相异的清醒的诗学伦理思想的“先行者”。
       责任编辑　段映虹