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       内容提要：通过梳理当下西方文化批判之主流话语，质疑其立场，文化批判者既须面对作为其批判对象的外在客体，更须清理在很多时候往往与其批判对象有着某种共谋关系的内在自我。当今文化批判已进入生产领域。以批判为谋生之道的批判者，似乎很难为文化批判寻到足以令其植根其间的坚实土壤。
       关键词：再现 内在批判 立场
       一、再现与立场
       斯皮瓦克(G.C.Spivak)的名篇《属下能够说话吗?》(Can the Subaltern Speak?)探讨了贱民问题，其结论是“贱民不能说话”，因此就必须有人去替他们说话。2004年法国《快报》专栏文章详细阐述了印度贱民被歧视和压迫的历史和现状，结论处援引一家权威国际组织负责人的话说：“贱民的唯一希望就是致富。当贱民在经济上占的分量重了，他们的声音就不会没人理睬。”这个在实证基础上做出的结论很可能正确地层示了印度贱民的自由和平等之路。然而，它却肯定不会讨包括斯皮瓦克在内的当代文化批判者们的欢心，因为它很明显是“经济决定论”，是“还原主义”。
       哪怕是宣称最公正、最客观的再现也必然具有强烈的意识形态倾向。阿尔都塞(L.Althusser)说：“意识形态是一个诸种观念和表象的系统，它支配着一个人或一个社会群体的精神……意识形态是个体与其真实的生存状态想象性关系的再现。”伊袼尔顿(T.Eadeton)说：“意识形态是种种话语策略，对统治权力会感到难堪的现实予以移置、重铸、或欺骗性的解说，为统治权力的自我合法化不遗余力。”齐泽克(S.Zizek)说：“作为一种信念，一组观念、信仰、概念等，意识形态的内在概念被用来使我们确信其‘真理’，但实际上服务于某种隐含的特定权力利益。”他们都认为，意识形态是将居于统治地位的主流观念强加给大众从而维持统治阶级的统治地位的一种权力话语方式。由此立即引发一个疑问：就算如斯皮瓦克和赛义德所设想的那样，由于他们的双重身份赋予了他们独特的视角和洞察力，他们有资格、有能力去再现被遮蔽的群体，但他们的立足点何在?
       赛义德(E.W.Said)在《东方主义》(Orient-alism)中引用了卡尔·马克思的一句话：“他们无法再现(represent)自己；他们必须被別人再现。”这句话揭示了一个真理：只要世界上还存在政治、文化、经济、道德、宗教、法律上的差异，就注定有人永远不可能得到再现自我的权力。所以后殖民批评家霍米·巴巴(H.Bhabha)就不但可以认为，“再现之外无知识，无论是政治的或其他什么知识”，而且还可顺理成章地在再现中用后殖民理论话语重新建构和解释世界。显然，当下的文化批判者都有着一个共同的预设：沉默的他者不能再现自己，他们必须被再现。然而，我们想问，雍容富态的斯皮瓦克何以理解并再现黢黑瘦弱的贱民呢?同样，在风度翩翩的赛义德和饱受凌辱的伊拉克战俘之间，我们也无法划上等号。
       赛义德的Representations of the Intellectuals一书，在representation的词义上是含混的。这个单词具有既相互联系又有所不同的含义：代表、表征、再现。当它用作“再现”时，霍尔(S.Hall)的洞见值得关注：“简单说，再现就是通过语言生产意义。”进而他提出了再现的“建构论”(constructionist approach)：“事物没有意义。意义是我们使用再现系统——概念和符号——建构起来的。”由此，再现成了赋予世界以意义的一种符号指意实践。而在德里达(J.Derrida)看来，“文本之外无他物”，再现就是我们所拥有的一切。在福柯(M.Foucault)的视野中，再现则是文化内部权力关系的表征，它总是与意识形态和权力关系密切相关。当代文化研究诸分支对再现的关注主要在这样几个领域：阶级再现、性属再现和族群再现。反观赛义德此书，其中译本，译者将书名译为《知识分子论》，巧妙地躲开了representation的歧义。这并非译者的水平问题，而是赛义德本人就对representation狐疑不定。譬如赛义德号召：“知识分子一定要令人尴尬，处于对立，甚至造成不快。”纵观《知识分子论》，此类呼吁知识分子应挑战权势介入生活的激昂文字随处可见，但到底是再现还是代表?为了什么?站在什么立场上?他始终语焉不详。对赛义德而言，其立场的摇摆不定还体现在他批判态度的马鞍状波动上。1978年《东方主义》说：“在此我还希望能够让人们对文化霸权的运作有更好的理解。”1993年《文化与帝国主义》(Culture and Imperialm)说：“我所谓的文化……首先，它指的是描述、交流和表达的艺术等等活动……同时，它们通常以美学的形式而存在，主要目的之一是娱乐。”1994年《知识分子论》、说：“知识分子不是专业人士，为了奉承、讨好极有缺憾的权力而丧失天性”，而是“具有另类的、更有原则立场”，这“使得他们事实上能对权势说真话”。在这条线上可见，从1978年的试图解构文化霸权的雄心，到1993年至少在表面上转而将研究对象锁定在美学和娱乐的范围内，再到1994突转至知识分子应该挑战权势的激进立场上，赛义德的批判之路似乎缺乏一个一以贯之的立足点——这正是任何有力的文化批判不可或缺的。
       二、内在批判与自我清理
       “意识形态终结”论无疑是荒谬的。既如此，批判的立场就尤其显得重要。批判的目的，显然不会仅仅是单纯地令权势不快那么肤浅。当批评者作出批判的时候，他一定会有一个预设的前提，即使他认为这样不好，那是因为在他心中能意识到或不能意识到的地方预设着一个参照系统。所谓批判，不过就是以这个预设参照系统为标准所作出的价值判断。
       然而，批判如何可能?置身于某种主导意识形态所构建的文化框架之内的文化批判者，注定不可避免地要受到这个文化语境方方面面的生成性影响和制约。这也正是伊格尔顿念念不忘的问题：“在任何学术研究中，我们会选择自认为最重要的对象与运作方法，而我们对其重要性的评估，是受制于我们实际社会生活形态中根深蒂固的利益架构的。”这意味着，文化批判者必须同时面对两个战场，一个是作为其批判对象的外在客体如殖民话语、性别压迫和种族差异等等，另一个就是他们本身所固有的、内在的、难以分割的、在很多时候往往与其批判对象有着某种隐含的共谋关系的自我。然而，受过西方良好学术训练——更为关键的是伴随着这种学术训练而来的潜移默化的意识形态灌输——的赛义德和斯皮瓦克们，依据什么才能首先将自身分为两部分，然后用一部分去批判另一部分?或曰，他们何以外在于自我并对早已根植于自身的意识形态文化系统作出有力的回应?这并不是一个很新鲜的课
       题。哈贝马斯(J.Habermas)在《后形而上学思想》中便论述道：“谁要是选择认知主体的自我关涉作为其分析的出发点，就必须面对自费希特以来便一直存在的异议，即自我意识根本不可能是什么本源现象。”即是说，在认知过程中，自我关涉的主体碰上了被它当作客体的自我。在这一范畴下，这种自我已经是派生的而非原始自我关涉的始作俑者亦即本来的他者——自我。因此笔者认为，必然从某种预设立场出发的批判意识，在其阶段性的终点处，不应该又简单回到起点。这种批判，从认识论和方法论上可借鉴布迪厄(P.Bourdieu)和华康德(L.Wacquant)所倡导的“一种对于作为文化生产者的社会学家的自我分析，以及对一种有关社会的科学之所以可能的社会历史条件的反思”。它应该是一种在时间、空间和立场的基础上的自我清理。
       雷蒙·威廉斯(R.Williams)在论及利维斯时，要求批判者必须反躬自问：“你们在评判这些诗人时，不仅要论及他们的文学实践，还要论及你们自己的情况。”但实际上批判很大程度上却成了批判者的一种言说自我的方式和平台。斯皮瓦克在对克里丝蒂娃(J.Kristeva)的《关于中国妇女》(About ChineseWomen)的批判中尖锐指出，处于观察地位的克里丝蒂娃将女权主义者的话语霸权强加在沉默的中国妇女头上，我们从来听不到中国妇女的声音：“面对这些沉默的妇女，她(指克里丝蒂娃)的问题与其说与她们相关，不如说与她自己的身份相关。”如是，与其说文化批判者力图清理现存文化的问题，倒不如说他们建构的是建构者自身的主体性和话语权更为合适。
       伊格尔顿为此给出了一个马克思主义内在批判方案，认为“从文化内部的某个地方发动激进的文化批判完全是可能的，这种批判主要是从那些内部缝罅或故障处发起”。而我们看到。内在批判的一个显见预设就是，批判者能够天然找到一个外在于自身的阿基米德支点，在这个支点上，他不但可以客观地审视客体，还可以将自身置放于手术台上冷冷地加以解剖并从那些血淋淋的器官中辨识优劣。然而，一旦批判者不能采取真正兼具总体和个体关怀的公共立场，也就无法站到内在批判所预设的那种既能对身处其间的文化状况作出有力的批判，同时还能清醒地认识自我、解剖自我的那个立足点上去。面对其他学者对其摇摆不定的意识形态立场的批判，赛义德在《反思东方主义》(Orientalism Reconsidered)中不得不承认：“人们无法把握这个世界，也没有人能够借助纯粹的意志或自主的理解而站在动荡(flux)之外的阿基米德支点上。”这也正好解释了为什么赛义德批判立场总是处于一条摇摆不定的曲折线上。然而，如果没有那种足以令人外在于自身的支点，批判很可能就沦为一种谋生之道，在西方是为了终生教职和学术地位，在中国则是为了职称和待遇。
       三、批判的私人化与悬空的话语
       在今天国内的学术体制结构下，教授和学者们被要求必须每年在特定级别的刊物上发表论文若干，否则便不可能得到相应的物质待遇和精神荣誉，至于论文的主题和内容是否对学术推进和文化建构产生了积极的作用，反倒并不十分重要。
       这一现象显然和批判的私人化倾向息息相关，而批判的私人化又和整个学术体制紧密相连，在这个体制下，重要的是说话的形式，而非其内容。形式合理性优先于实质合理性。在韦伯(M.Weber)看来，现代社会的最大弊端乃是强调手段的合适性和有效性的形式合理性相对于强调目的、意识和价值的实质合理性具有了优先性：“当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候”，“个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了”。“这一洞见在随后的霍克海默和阿多诺那里，在工具理性批判的名下得到了进一步的引申。本应服务于主体之确立、价值之建构和意义之实现的工具理性，如今从总体理性中游离出来，走向了神坛。于是，“数学程序变成了思想的仪式”，内容与形式发生了分裂。对此，哈贝马斯论述道：“在世界上，自觉的或由主体建立起来的，以及在精神教化过程中生发出来的事物秩序再也不是合理的，只有我们按照正确方法接触现实时对问题的解决才是合理的。”而在库尔珀(D.Kolb)看来。“虽然所有合理性都内含着一致性与效率，然而，形式合理性却唯独把这两者指认为规范，不再受实质性限制的掣肘。”由于理性萎缩而引发了对形式合理性的诉求，内容合理性变成了结果有效性，而这种有效性又取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性。
       哈贝马斯认为，早期法兰克福学派和新马克思主义的内在批判已失去其批判力量，所以他宣称“再也没有可供诉诸的内在批判范式”，因为“资产阶级意识已变得玩世不恭”，而不再能对范式批判作出回应。由此他倡导建构不同于以往主体性哲学的交往行为哲学的思路，并试图藉此区分工具行为和交往行为，提出了希望在主体间的交往中，利用语言的潜力形成自愿的共识。沃林(R.Wolin)评论说，哈贝马斯“以牺牲批判理论的思辨一乌托邦倾向为代价，试图把批判理论同社会科学和语言哲学的当代发展调和起来”，“哈贝马斯的工作绝不缺乏乌托邦潜力：交往能力理论提出了一个理想的说话场所。在那里，普遍地和不受限制地(generalized and uncons-tained)参与决策变成了违反实际的常规检验标准”。沃林这两句话中的“乌托邦”具有不同的指涉，第一个指的是哈贝马斯对体现在早期法兰克福学派理论思想中的那种对某种更美好的未来生活的末世希望的背弃；第二个则是哈贝马斯交往理论所设立的新的前景。在这个前景中，多元文化理论如鱼得水，似乎只要我们拚命抢上一个说话的机会。就可以很顺利地和他人达成共识。然而哈贝马斯却忽略了最关键的问题：交往各方形成共识的基础何在?
       但这不意味着笔者试图彻底否定哈贝马斯的乌托邦前景。毕竟它至少显示了哈贝马斯的批判立场，从而赋予其批判意识以某种他所推崇的认知的“程序合理性”。贝斯特(S.Best)和凯尔纳(D.Keilner)曾以“兄弟之争”(sibling rivalries)来形容1980年代那场著名的哈贝马斯和利奥塔关于现代性和后现代性的辩论：“利奥塔是唯一追寻公正和公平社会的后现代理论家，这让他与哈贝马斯极为相似，后者也寻求民主政治。”这一洞见暗示，以现代性理性为内核的民主自由平等同时也应该是社会文化批判的内核，哈贝马斯对共识的追求和利奥塔对差异的捍卫不过就是策略不同而已，他们在同样的内核之下殊途同归。
       沃林这样总结道：“知识分子这个包罗万象的职业”，“现已被行业成就和专业进取的精神所取代。”即是说，经过后现代追求差异和多元浪潮的洗礼，当今文化制作与批判已经进入文化生产领域。因此，作为文化研究和批判理论主体的知识分子不再受到对知识的世俗奉献的支配，现已经被私人化社会时尚取代。换言之，批判逐渐从一种旨在改变人类生存状况的公共行为向一种谋生之道转变。而作为谋生之道的批判者，难以对自我进行剖析和批判。一旦逃避了学术的社会、哲学、道德和伦理责任，文化批判就与其意识形态宗旨背道而驰。由此，文化批判的立场便不可避免地滑人一片模糊之中，在那里，除了悬空的话语之外似乎很难找到足以令文化批判植根其间的坚实土壤。
       责任编辑　陈思红