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       内容提要 英国浪漫文人柯尔律治的宗教视点并非新鲜话题，本文仅试图更具体地触摸其思想轮廓，将他那貌似颠覆诗意的教条思维嵌入其整体的诗意框架，同时参考近年国外学界研究动向，对英国19世纪保守主义思潮一脉做一点文化拾遗。
       关键词 柯尔律治；教条；纽曼
       英国浪漫文人柯尔律治作于1795年的《伊俄勒斯之琴》(“The Eolian Harp”)这首诗可以被视为开启其精神世界的钥匙之一，这主要是因为它包含了柯氏思想的两个典型侧面：极端的浪漫和极端的教条。本文以该诗体现教条成分的尾段为起点，审视其所代表的有别于人们一般印象的一种气度，附带对英国19世纪保守主义思想传统做一点思考。评论界较主流的观点是该诗尾段含有反高潮的意味，不如前面部分吸引人。前面主要涉及漫游于大自然的轻风以及世间万物与它的互动等内容，结尾则似乎有些扫兴：思想达到相当的烈度，诗意达到相当的浓度，却由于那位女性听者的介入而戛然止住：
       而，啊，可爱的女人!你以更端正的目光射来一种和缓的责备，不能由着我放纵这些愚钝而亵渎神明的思绪，而是要求我在上帝之侧谦卑地跟行。
       基督家族的恭顺的女儿!
       你所言不错，以圣洁之威一举拒斥了这不思悔过的心智所构想出的一串杂念，不过是些闪烁的气泡，在虚妄的哲学流泉上，随着它喋喋不休的涌动而鼓起，破灭。
       这是因为，只要我一谈论他——那高深莫测者，就不可能免于罪过，除非我怀着敬畏赞美他，除非让信仰体现内在的感知；
       我这样一个罪孽深重、饱受折磨的人，迷茫而蒙昧，是他以他那救世的仁慈将我治愈，让我能够拥有平静，还有这间小屋，还有你，贵在心纯的少女!
       “可爱的女人”指萨拉·弗里克(Sara Fricker)，根据一般的生平材料，诗人于1795年10月与她结婚，这首诗的雏形出现在当年8月，后在二十几年的时间内，经过数次修改才成为今天这个样子。不少评论家在谈及结尾这个诗段时，大致会指出萨拉的不满代表了正统的宗教认识。比如，汉弗莱·豪斯(Humphry House)认为诗人忽然偏离中心，“把萨拉作为一位极度狭隘的、女管家式的正统基督徒而招了回来”，让整个结尾都变得“难以接受”，似乎只是为日后有关一味联想会导致“道德邪恶”的认识做铺垫。对结尾的不满使豪斯把这首思想烈度如此之高的作品放在低于《午夜的寒霜》(“Frost at Midnight”，1798)等交谈诗的位置上。20年后另一位权威学者艾布勒姆斯(M.H.Abrams)也做出过涉及这两首诗的类似判断，尤其针对《伊》诗的形式而言。甚至还有老一辈学者认为，这首诗“就应该停止在前一诗段”，因为萨拉的存在“明显令人生厌”。此类评价导致后来的一些近乎盖棺论定的说法，比如希尔(John Spencer Hill)在编写《柯尔律治手册》(A Coleridge Companion)这本导读性质的书时，就根据众家意见做过这样的认定：“后面的49－64行构成了对前语的推翻(palinode)，是贬玄学思维、扬正统的唯信仰论(fideism)。”希尔更直言道，这首诗仅体现了“有限的成功”，这很像艾布勒姆斯的“有瑕疵的范例”的评价。艾氏也同样说道：“结尾诗段让现代读者感到了一种怯懦而蹩脚的退缩，从诗作中部那大胆的思索退到宗教的正统观点。”
       不过，希尔也意识到，“可怜的萨拉通常受到了粗暴的待遇”，他于是提及持不同见解的评论家，他们虽然也大致认为萨拉的介入行为有些突兀，却也指出，“她代表了柯尔律治本人心灵的一个侧面，她的存在让他有机会使那种内在的玄思与信仰之间的对峙变得生动，后者终以胜者面目出现，因为柯尔律治不信任——甚至惧怕——他自己的纯推论式的理性(speculative reason)。”希尔接下来还援引了哈罗德·布鲁姆(Harold Bloom)的话：“[《伊俄勒斯之琴》]在两个柯尔律治之间[确立了]一种辩证关系，一位是想象力丰富、才思奔放的诗人，另一位则是羞怯而正统的年轻丈夫，他乐于依从他那位‘基督家族的恭顺的女儿’，屈服于其目光中的和缓的责备。”当然，此处布鲁姆的看法不完全属于“不同见解”一类，甚至与其他负面观点大同小异，但他所提出的“两个柯尔律治”的概念的确富有意义。
       除了萨拉的问题，希尔还剥离出另一个问题，在我们看来更重要一些。尾段“到底驳斥了什么”?是什么让诗人如此自责?希尔总结道，真正的靶子并不是中间部分所含有的新柏拉图主义思想成分，而是两种其他的智性活动，一种是在上帝、人类和自然之间作横向类比的行为(analogy)，另一种是唯脑式的认知方式(cerebration)。前者“接近泛神论”，是改头换面的无神论，后者将情感或人心与智性活动分离开，竟不知内在的信仰也可以“感知”。之所以说找出真正的标靶很重要，是因为这样的梳理接近于为最后的诗段找到存在的理由，也鼓励我们挖掘更深的道理。先从表面看，柯尔律治在转向萨拉所象征的生命领域时，同样使用了有分量又有前冲力的诗句，仅仅脱离了前面的那一种精神形态，并未脱离诗意；读者在连续阅读最后一段时，不应该感觉不到其真诚的语气和渐强的音律。上面的中译文尽量不偏离原文的气质，比如让最后七行也成为一句话，缓慢而不可遏止地达到高潮。哈帕(G.M.Harper)在诗语和韵律方面对这首诗有过总体评价，当然也应该适用于结尾段落。他说：“需要注意的是，这样的无韵体诗文比弥尔顿的更流畅、更放松……节拍绵长而优美，以特有的方式将行与行、句与句连结在一起，罕见于弥尔顿之后频繁使用对句和诗节的诗坛。”可以说，连续七行的“绵长”与冲力不大可能是“扫兴的”或“反高潮的”，只不过从一个空间转向另一个空间，从一种高潮转向另一种高潮，以一个自成一体的世界与另一个世界抗衡，或可能展示某种高级的成诗策略。
       此外，在内涵方面，萨拉所代表的正统认识不见得不能体现柯尔律治本人可能拥有的信念，她的斥责的确充满正统意味，甚至可以轻而易举地被认定为一位女信徒的俗见，然而，若换一个角度看，尾段中也可能发生了“俗见”与终极宗教理念的重合。看一看这样的诗行：“只要我一谈论他——那高深莫测者，就不可能免于罪过，除非我怀着敬畏／赞美他，除非让信仰体现内在的感知……”此处的“高深莫测者”，原文是The Incomprehensible，指的是上帝，字面上含有“非理解力所能及”的意思，而“谈论”(speak of)，则属于一般的智性层面，涉及理解和推论等智力活动。此处所含有的讽刺意味显而易见，因为“高深莫测者”就是“莫测”的，若以为仅凭“谈论”就能触及他，就有些不得要领。诗人自己说得更加绝对：只要一谈论，就有了罪过。任何不
       敬的念头都要归咎于那个“不思悔过的心智”(the unregenerate mind)，而unregenerate亦有“罪孽深重”的意思。因此，若想免于获罪，只有用理所当然的认知方式来对待终极的对象，这就是诗人所说的怀着敬畏去赞美他，凭借具有内在感知力的信仰去感觉他。
       这并非什么罕见的道理，所涉及的不过是一般智力活动的局限性，对于熟悉康德等人相关思想的读者并不费解。不过，如果萨拉的责备的眼神和语言让诗人想到这层道理，我们似乎不能简单地用“正统”、“极度狭隘”和“蹩脚”等概念一否了之，除非把不言自明的某种真理等同于正统。之所以说柯尔律治本人亦持有与萨拉相同的认识，或对于她的斥责有所期待，除了我们下面还要援引的证据之外，是因为萨拉能知者，柯尔律治亦能知，这种绝对的信念不必经过后天复杂的研读才逐渐获取。而这种“正统”理念的绝对性也为我们从后向前谈这首诗提供了另一个理由，似乎这才是正常的顺序：在中间部分的思想漫游之前，已经先有了基本认识。既然基本认识不必作为我们质疑的对象，也不值得大惊小怪，那么我们就应该意识到，诗人不会认为与萨拉的境界认同有什么不妥，他甚至也是在关注自己为什么仍会偏离“正统”，为什么在“谈论”的过程中让思想漫游到另一个空间。因此，尾段既是要回归精神的港湾，也是要表达“谈论”的无奈和危险。
       让我们把视野放开一点。一些读者知道，日后纽曼主教(John Henry Cardinal Newman，1801－1890)在对英国思想和宗教领域自由派思潮的批评中，就反复表达过对那种欲谈论和解释终极目标的行为的不满。纽曼认为，英国经验派思想家大卫·休谟等人将唯理性的个人判断(private judgment)引入到信仰领域，对后来的自由派思潮产生了重要影响。在其《第73篇书册》(“Tract Seventy-Three”，1836)中，他指出了唯理性主义的问题：
       可见，唯理性主义事实上是对上帝之力的忘却，是不相信存在着第一推动力(The First Cause)，它足以解释任何事件或事实，不管它们多么奇异或特殊。忘记了这些，结果在估测事物的可信性时，就不依赖上帝所拥有的力量和其他所能，而是凭借我们自己的知识；……休谟先生公开推崇这一原则，倘若有人以为全能的上帝无所不能为，而并非我们实际所见其有何为，休谟就会声称这种人缺乏哲思(unphilosophical)。
       简言之，这种认识就是“不恰当地询问我们该如何解释某些事物，而如果这些事物不能够被解释，就不愿意相信它们”。多年后，纽曼在他的《自辩》(Apologia Pro Vita Sua，1864)中对于他所看到的自由主义给予了进一步的注释。除了再次指出自由主义就是“错误地让人类的判断凌驾于那些本来超越并独立于人类判断的天启的教旨(revealed doctrines)之上”外，他还提到发生在牛津大学的不良倾向，即有些人自己的宗教操守尽管尚未失范，但他们的一些言行诱发了他人的自由主义：当时他们以为，其所作所为不过是推崇启蒙的观点、宏大的心智(largeness of mind)、不拘的情感。然而，他们并没有在哪些可以推想(speculation)和哪些不可以推想之间划出界线，也没有意识到他们自己的那些理念中所存在的倾向。
       纽曼还在《自辩》中对自由主义概念给出了注释，并在注释的结尾处具体列出了自由主义的18个命题(propositions或theses)，其中有几项可能与我们的话题有关，比如第二项：“无人会相信他所不理解的东西。”第三项：“任何神学原理无非是一种观点，被某一群人偶然持有。”第五项：“人之所信，应与其自身的道德和思想特质相符，使他能自然而然地接受被信仰之物，而若达不到这一点就去信，那就是不道德的。”
       这些引语中所诟病的“推想”、“宏大的心智”、“理解”和“自然而然地接受”等问题有可能使柯尔律治这样的人成为嫌犯，让我们再次品味《伊》诗尾段所含自责成分的内涵和性质。我们不免想到与纽曼同时代的重要思想家穆勒有关当时英国文化界两类人的划分，国内很多读者对此并不陌生，即穆勒把19世纪40年代之前的英国文人分成两个阵营：柯尔律治派(Coleridgeans)和边沁派(Benthamites)。边沁派的领袖人物当然是边沁，其功利主义思想曾经对穆勒产生过重要影响，在后者的眼中他代表了激进而务实的唯理性思维。穆勒认为这两派的共同点都是要提问题，但他以为柯尔律治着眼于较深的道理，引导人们对任何观点都要问一声“What is the meaning of it?”，以抗衡边沁的“Is it true?”。穆勒的这种划分影响了很多人的思维，使人们眼前的画面简化了许多，甚至会使人觉得这两大阵营各为一半，凑成了文化思潮的全部。然而，实际的思想景观要比这复杂，至少纽曼可以代表第三维的思想空间。相对于他那张捕捉自由主义的大网，无论边沁式的非黑即白式的思维，还是柯尔律治式的探究来龙去脉的复杂提问，都可能是激进的提问，都已经落入自由主义的某种思维方式。借用柯尔律治本人的说法，一追问“它有何含义”，“就不可能免于罪过”。
       我们多花一点笔墨，再看一看纽曼所代表的所谓第三维空间，这样做既能发现柯尔律治的问题，也能发现不同于穆勒眼中的柯尔律治。《自辩》中有关纽曼本人的精神主张比比皆是，第五章他皈依天主教之后的立场表述更是直白而坚决，而且直接针对流行的时代议题，比如人们对于技术进步、科学发现和量化思维的盲信，以及对于什么是自由、什么是最充分的个性发展和完善的不当理解。我们仅通过纽曼对一位友人的评价来看他本人的所思所想，这位友人即约翰·歧布勒(John Keble，1792－1866)，牛津大学诗歌教授，牛津运动的主要领袖人物之一。纽曼认为歧布勒是一位在牛津大学“扭转潮流的人”(he who turned the tide)，其所依赖的思想权威既超拔又简单：歧布勒之为人，不是靠各种理性推理过程或靠探寻和论辩来引领自我或形成自我的判断，而是靠——择其广义而用之——权威。良心是个权威；圣经是个权威；教会(the Church)亦如此；古代文化遗产亦如此；先哲的话亦如此；传承的教诲亦如此；各种伦理原则亦如此；法制格言和治国通则亦如此；那些谚语亦如此；各种情感、预感、先入观念(prepossession)亦如此。
       这些“权威”都不容论辩，无需探寻，但纽曼觉得，正因为歧布勒的言行受到某种戒律的制约，他“反而会感到更加幸福”。纽曼并未扼杀精神探寻方面的盖然性(pmbability)，而是认为不能本末倒置，不能忽略“信仰和爱”(faith and love)这个根本。在一段竟像是给
       《伊》诗尾段做注释的话中，他说道：涉及宗教问题，(歧布勒)似乎在说，并非仅仅依靠盖然性(probability)就能使我们在智性认知方面达到确定程度，而是靠那种被信仰和爱赋予意义的盖然性，是信仰和爱给了盖然性一种它本来并不拥有的效力。信仰和爱有其目标所向(an Object)，其生命力来自对那个目标的见知(vision)，而正是这个被信仰和爱接受的目标才使人有理由认为盖然性可以满足内在信念所需。在这个意义上，在宗教推论中诉诸盖然性，即是诉诸人格，而后者事实上即是诉诸权威。
       “人格”概念的出现当然与信仰和爱有关，而把“人格”与“权威”概念联系在一起，更像是直接引入了康德式的道德观念。此类概念所涉及的精神气质不同于探究各种可能的“智性认知”，也决定了后一种活动的正当性。纽曼会认为，柯尔律治即是那种把自我放大、把盖然性放大或把个人自发意识放大的人，其代价是信仰与爱的边缘化。
       但另一方面，纽曼与柯尔律治的关系是复杂的，至少他在一定程度上重复了后者已经说过的话，意识到后者已经意识到的一些问题，如《伊》诗尾段的自责所示。或者说，他了解穆勒等人并不完全了解的柯尔律治的某些思想侧面。西方学界对于柯尔律治的认知不乏曲折，有一些较为关键的认识即是在探讨纽曼与他之间关系的过程中梳理出来的。1993年，位于法国巴黎附近南特尔镇(Nanterre)的巴黎第十大学举办重读纽曼和牛津运动的国际研讨会，会议论文集于1996年出版，其中专门收录了道格拉斯·海德里(Douglas Hedley)关于纽曼如何受到柯尔律治影响的论文《分享神圣的生活》(“Participation in the divine life”)。与以往观点不同的是，这位学者的文章以决断式的笔法弱化了柯尔律治的怀疑倾向，强化了其宗教思想中的正统因素。文章推测说，纽曼实际上对柯尔律治真正的精神取向是清楚的，不过，“秉性使然，纽曼不愿意承认——或者说坦白——其对柯尔律治的神学思想依附之深”，而实际上《自辩》这样的著作在内在的关键认识上不断显露出柯尔律治的影子。海德里主要聚焦于《自辩》中一处直接提到柯尔律治的文字：
       一边是寓历史于小说和诗歌中，以特有的方式使其成为教会情感和观念的工具，而同时另有一位很富创见的思想家(a very original thinker)在英格兰给这些情感和观念打下哲学的基础。尽管他放纵任何基督徒都不能容忍的那种自由推想(a liberty of speculation)，尽管他所鼓吹的那些结论往往背离基督教，多是邪说，但他毕竟给那些求知的思考者(inquiring minds)脑中注输了一种更高的哲学，高于他们迄今所习惯接受的程度。他以这样的方式试探了其所处时代的气度，成功地使当时的精英对天主教真理之原由产生兴趣。
       海德里的叙述会让读者以为这段话是纽曼晚期所言，但所用的引号告诉我们，这是纽曼重提他在1839年的一篇文章中说过的话，当时他回顾此前的文化思潮，对包括司各特(Sir Walter Scott，1771－1832)等在内的浪漫时代作家一一作出评价，强调他们都以各自的方式将人们的注意力引向“更深的哲学”。“很富创见的思想家”即是指柯尔律治。
       海德里的文章以这段话中的“哲学的基础”、“更高的哲学”和“天主教真理”等概念为支撑点，挖掘柯尔律治与纽曼的共同立场。他概括说：“我的观点很简单：柯尔律治在英格兰的哲思性质的神学(philosophical theology)中恢复了有关教条原则(the dogmatic)的认识。”在经历了宗教改革、政治改革和启蒙运动等一系列文化事件的洗礼之后，18世纪的人们往往都“回避教条”，但是，“从柯尔律治开始，英格兰的哲思神学家们开始热衷于解释和捍卫教条”，反驳那种强调实证和个人经验的激进宗教理念。而海德里认为教条概念之所以与纽曼的名字紧密联系在一起，正因为他受到柯尔律治影响，柯氏代表了有关认识的“根”，而这个“柯尔律治式的”根“明显地”存在于纽曼的思想中。就中译文而言，“教条(dogma)”这个词大概已经难以摆脱我们的文化所赋予它的负面意味，换一种别的译法似乎也会引起别的不方便，但是在纽曼的词汇中，这应该是一个很神圣的词，它涉及毋庸置疑的基本原则，而在柯尔律治方面，这个概念的背后更是有强大的哲学依托。海德里提到“哲思神学”，其所指涉的就包括德国唯心主义哲学的一个主要思想传统，该传统串连起莱辛、康德、谢林和黑格尔等名字，海德里认为后两位思想家代表这个传统的“顶峰”，他甚至声称，在最终的意义上，这些人都超越了一般的思想启蒙，都“致力于恢复和重新解释恰恰是那些被英一法式的启蒙思想(Anglo-Gallic Enlightenment)所亵渎的教条”。他认为这些人的努力代表了“德国式的启蒙”，以“彻头彻尾的教条性”进行启蒙。他还暗示，柯尔律治去德国的主要目的之一，就是去研究这些哲学家所崇尚的一种教条，即他们所“强调的有关三位一体和道成肉身(Incarnation)的原理”。甚至柯尔律治执意区分“理性”和“理解”(Understanding)的做法也与这种强调三位一体或启示性动态关系的教条思维有关，因为上帝之天启(revelation)，或有或无，不涉及“逻辑命题”，不关乎人类的理解和“推论式思维”(discursive thought)，而是最终取决于一种宗教行为，即“主动地分享那神圣之光”，先失去自我，再在对上帝的信仰中找到“全部的自我”。海德里认为“如此神学理念是以神为中心的和反自由主义的”，纽曼所传承的恰恰是这种思想，尽管他对德国思想中的某些成分有所保留。
       海德里提到：
       对于柯尔律治来说，至关重要的教条就是关乎三位一体的教条。很显然，这种教条并非仅仅被视作概念式的原理，而是端正人格之基础(the basis of manly character)。对三位一体原理的理解发生在极其实际的层面：无论柯尔律治还是纽曼，在他们那崇尚三位一体的神学思想中，对于上帝的见知、对于神圣或神性的主动分享，这两个方面都紧紧地联系在一起。我以为，这种崇尚三位一体的教条宗教有如根本(root)，衍生出柯尔律治与纽曼之间最有意义的关联。
       Manly亦有“男人应有的”之意。海德里对manly character概念做了注释，提到柯尔律治撰写其重要著作《思考之辅助》(1825)的初衷即是为了有助于“端正人格的形成”(Aids to Reflection for the formation of a manly character)，另指出，“所谓‘端正的’人格，系维多利亚时代中心概念”，对纽曼同样重
       要。对三位一体原理的崇尚，也是对竖向精神活动的笃信，涉及人类自我所经历的从下到上、从昏暗到光明、从人类肉身所体现的耶稣到耶稣所体现的永在的上帝等实际的、动态的道德历程。根据海德里的认识，这种信仰所针对的是诸种横向的思维方式，主要涉及三种：笛卡儿的“我思”、洛克的社会契约观和牛顿等人的机械宇宙观。海德里认为柯尔律治不认同这些观点，主要是因为它们或把自我和社会环境都先行设定为“清晰而透明的”事实，或将社会不同利益之间的平衡神圣化，忽略那些高于契约的义务和见知，或一味强调宇宙有自身的客观规律。处在这类思潮中，柯尔律治和纽曼都共同着眼于人类良知(conscience)，都相信良知亦体现巨大的空间。总之，“意识”(COnSCiousness)是第二步的，作为基本因素的良知并不是历史性的虚构。
       相对于现代研究者，海德里所代表的观点意味着经典文本的调整。众多学者都习惯于从文学思想角度谈论柯尔律治，也因此都把《文学生涯》视为中心文本，现当代评论家尤能从中挖掘出有关想象理论的真相或假象的丰富话题。海德里贸然摆向了另一个中心，一个他认为本不该被边缘化的领域。这个中心就是《思考之辅助》，神学和玄学才应该是研究柯尔律治的出发点，文学研究只是外围的研究。说其“贸然”，是因为这种学术转向似以稍嫌激烈的手法对到底是玄学寓于美学还是美学寓于玄学这样的复杂问题做出结论。用《思考之辅助》取代《文学生涯》，或许会付出其他的代价，比如会弱化文学思维的重要性，颠覆建筑在《文学生涯》之上的一脉重要批评史；会把柯尔律治所习惯的思想漫游仅视作外围的点缀，或忽略了其另外一面，即体现在以上纽曼赞赏柯尔律治的话中所揭示出来的令他“不能容忍的”“自由推想”和“邪说”。
       可以说，这种神学中心论的意义主要在于它让我们重新注意到柯尔律治对于终极价值的持久关注。维多利亚后期文人佩特(Walter Pater，1839－1894)有关柯尔律治追求高级原则的说法为学界熟知，他把柯尔律治放在欧洲浪漫主义文学思想的语境内，与歌德的维特和夏多布里昂(Francois Auguste René，Vicomte de Chateaubriand，1768－1848)的主人公勒内(René)放在一起，称他是“浪漫类型的完美的花朵”。但佩特的言谈中，所谓德国式的思想成分要高于其他的成分，比如他反复强调柯尔律治在不息的躁动和不满中以及在万事无常的环境中表现出“对永恒的饥渴”，“对于绝对的东西、对某种固定因素的热情”，甚至“乡思”的情绪也与这种追求联系在一起。这种“固定因素”(something fixed)并非指某种具体的可量化的东西，而是像上帝一样，高高在上，宏大而神秘，真实地存在但反而不好确定。它不是横向智性推理的结果，而经常是随着个人感情和精神的升华，在宏观大象中体现出来。在柯尔律治的诗作中，涉及从自然滑向神圣、因诗意而变得虔诚或从“泛神”归于绝对的表述反复出现，本文不一一列举。
       进入19世纪之后，柯尔律治的《随笔录》中出现了他对华兹华斯等人感到失望的文字，主要是他觉得他们有些人强于智性思维，却不够虔诚，怒气过多，善意和爱意却太少。评论家们一般较多引用以下片断：
       与华兹华斯和哈兹利特的一场极不愉快的争论。恐怕我的言语过于不屑，但他们的言辞如此不敬、如此恶意地谈论神的智慧，让我无法自控。哈兹利特，他竟如此轻易地释放那无事生非的愤怒和仇恨!可谁能找到一种力量，把他从深渊里拖出来，哪怕让他表达片刻的善意，哪怕让他的脸上闪现出仅仅一缕爱的辉光。
       华兹华斯的问题被认为是“卖弄学识”，尤其是那种爱自然胜过爱上帝的唯理性自然神学方面的“坏的”学识。柯尔律治认为不应该只注意事物的表面的美，要防止这种琐碎的猎奇行为伤害到“心智的健康和端正(manhood)”。随着思想的发展和演化，柯尔律治的著作中逐渐增加了神学思维的成分，或者说，在以不同形式和不同程度存在着的宗教思维和柏拉图主义的混杂体中，前者越来越成为主要成分，宗教意味越来越重。到写作《思考之辅助》(1825)等著作时，他的有关思想变得更加系统。《思考之辅助》虽主要写给“有志于神职的大学生”，但同时也试图在宗教思想框架内对一般性的语言和思维方式问题做出更果断的解释。柯尔律治自己说，他写这本书的目的主要有四个方面，首先从语言人手，通过勾勒文字的“本义、衍生义和隐喻义”来进一步确立一些“有生命的文字”与圣灵的紧密关系；然后探讨“慎行、道德和宗教”之间的递进关系；此外，他要系统地谈论理性与理解力(understanding)的区别。谈及这一话题，他将目光扩展出去，纵观文化的走向，一方面承认务实的启蒙思想给世间生活带来的改善，另一方面也表达他的巨大遗憾，具体的视角和观点都令人联想到布莱克。他说：
       迄今我一直坚信，自从第一道科学与哲学的曙光照到这个岛上，没有任何一个时代能像上个世纪那样，让那些专属于理性(无论它是思考的还是实用的理性)的真理、关注点和研究陷落到如此不被理会的程度，甚至受到轻蔑。
       他认为理性和理解力这两种功能不可相互取代，否则，以为理解力可以行理性之所能，只能使两者都受到损害。用我们的话说，虽然人们在描述18世纪英国文化时，往往会使用“理性时代”等词汇，但实际上那是个“无理性的”时代，因为一般的常识或理解力被当成了理性。这也涉及柯尔律治旨在确立基督教信仰的第四个目的中所谈到的内容。之所以真正的理性不可或缺，是因为理解力不能包揽生活的全部，比如以上帝为核心的精神世界就不会作用于智性理解力。因此，强调理性，是承认可能存在着感官所不及的更大空间，是遏制傲慢，对高远的东西表达敬畏：
       神秘的因素的确存在，任何类型的理性都不能成为其证据。不过，我在书中力图说明，解决这个难题的真正答案是：这些神秘因素即是理性本身，是理性自我肯定(self－affirmation)的最高形式。
       华兹华斯在《序曲》中多次表达过他对柯尔律治有关信念的领悟，比如在结尾处他写道：
       萦纡心头的思想与事物学会占有更合理的比例；肉体与灵魂、生命与死亡、时间与永恒的奥秘——这重压在我们身上的奥秘——也得到调和，以更平常、更迂缓的方式为我接受，因我能在沉静中欣然贴近松厚的人情——那人人皆有的牵忧，无论他天赋高低，是诗人，还是注定度过平淡的一生。于是，世间万物在灵魂深处激发的狂喜，或那种欢呼哈利路亚的狂热，都有所收敛，受到抑制和平衡——靠的是情感的真实，靠相信给人希望的理性，并以上帝为这信念的依托；也靠对义务的敬重：既能在需要时与暴风雨搏斗，又能在平静的生活中，将小草播种在最平凡的土地，
       让他们常年青翠，长久芳馨!
       描述这个心态渐“平常”、“信念”渐坚定的过程所使用的词语包括了“调和”、“沉静”、“抑制和平衡”、“理性”、“义务”、“平静”和“最平凡”等，都像一些关键的精神符号，标示出一位诗人与另一位诗人的思想关联。这些诗行有别于《序曲》1805年文本，代表了后来的改动，有些是柯尔律治去世后添加的想法。但如果有人以为柯尔律治对华氏的主要影响不大可能与这些简单的情感有关，’以为这些都是后者的专利，那就可能陷入标签式的思维程式。华氏的确可能在自说白话，甚至至少在暗示一种相互的影响。然而我们记得，豪斯曾告诫我们不要动辄以为柯尔律治对具体景物的关注力不如华兹华斯，同样，我们在此也不能不假思索地把平凡的情感都划归给华氏。在一定程度上，上述这段诗文很像是对《伊》诗尾段思想的补充，或对它的注释，而尾段的思想形成于1795年，两位诗人的“合作”之前。实际上，《序曲》中对于虔敬情感的表述是随着其修改过程而日趋明确的，主要发生在1805年之后，此前，尤其在1798年，倒是柯尔律治的类似表述相对更清晰一些。比如在《孤寂中的忧虑》(“Fears in Solitude”，1798)中，他把对于法国的抵御看作是对敢想敢干的直线式激进思维的抵御，是对他认为体现伦理道德、虔诚态度和健康心灵的不列颠之岛的捍卫。国人现时的市侩倾向和无神论思维也加重了他的忧国忧民的情怀，在国际国内这个背景下，他培育着对于自己湖区居所的眷爱，享受“一种治愈精神的”(spirit-healing)宁静，“在大自然的景物中发现了宗教的含义”，同时立足于简单而沉稳的爱国情感。沿此思路，终写出结尾的这些诗行：
       此刻，可爱的斯托维!我看见你的教堂，也隐约看到那四株凑在一起的巨大的榆树，标记出我的朋友的宅院；
       而就在它们的后面，在我目光不及的地方，
       隐藏着我自己的卑微的石舍，里面我的宝贝
       和我宝贝的母亲生活在平静中!我加快了脚步，一路轻盈地朝那个方向走去，
       一边回想着你，啊，那绿色而无声的幽谷!
       对你心存感激，因为在大自然中的独自静思让我的整个内心都变得柔和，让她有资格享受所欲释放的爱，和那些牵念人类的温情的思绪。
       这些诗句非常感人，它们可以使《伊》诗结尾显得不那么“突兀”或孤单，也预示着日后宗教情怀的发展。只有凭借某种略显畸形的逻辑我们才能将它们称作华兹华斯式的表述，因为我们可能忽略了，虔敬、温慈、具体而广大的爱心等因素完全也可以属于柯尔律治所有。最主要的是华氏自己认为这些是柯氏的重要品质，尤其借上帝之力对狂热情绪的抑制。上帝、基督徒的身份、自然、土地、家园、信念、爱情、友情等等共同构筑起柯尔律治对恒久价值的追求，这些东西所代表的空间对抗着由激进理念、政治运动、文化革命、技术思维、城市化、国际化和世俗化等因素所代表的另一种空间。这也可以解释为什么柯尔律治在萨拉面前甘于把那么狂放而美妙的思维活动说成是“这不思悔过的心智所构想出的一串杂念，／不过是些闪烁的气泡，在虚妄的哲学流泉上，／随着它喋喋不休的涌动而鼓起，破灭”。甘于这样做，是因为即便在哲思层面，他也相信一些简单情感和事物具有超越其自身的象征意义，代表了上帝赋予他的分量更重的、能治愈其精神疾病的那些东西：“让我能够拥有平静，／还有这间小屋，还有你，贵在心纯的少女!”
       责任编辑：刘　锋