文章标题 全文   多个检索词，请用空格间隔。

       
       内容提要 《译者的任务》是本雅明的一篇影响重大的翻译理论文章，迷人却也令人迷惑。艰深晦涩，似乎尤难迻译：非常的思想往往不是化为常识，就是沦为乱语。本文通过比较中英文译本与德文原文的异同，尝试对他的“可译性”、“余生”和“纯语言”等概念的内涵做一初步梳理。
       关键词 本雅明 翻译理论　可译性　纯语言
       关于本雅明的《译者的任务》，保罗·德曼说过这样一句话：此文大大的有名，行业中人若未曾对它说三道四，无足轻重也，“德曼本人即就本雅明的这篇名文狠狠说过一气，也自成名文一篇，其结论当然不过一家之言，少不了可以商榷质疑处。但就我们而言，德曼起手给自己限定的那个所谓针对本雅明这篇文章能够提出的问题里“最简单、最幼稚、最实际”的问题，似乎倒可以为我们拿来，一问再问，也成为当下我们的问题：[w]hat does Benjaminsay?——本雅明说的是啥?
       本雅明的文章原以德文写就，取名“DieAufgabe des Ubersetzers”。坊间广为学人引用的本子，还有佐恩(Harry Zohn)的英译本“TheTask of the Translator”以及冈迪亚克(Mouricede Gandillac)的法译本“La值che dutraducteur”。不过，在德曼看来，西方世界能够识文断字的人，面对本雅明的这篇文章，彼此间已难寻可资深入探讨的前提共识。而祸根正是翻译：对文本最熟最近的译者竟“似乎全然不知本雅明在说什么”。于是德曼才要问那个貌似“荒谬”的问题：本雅明白纸黑字说的是啥?
       我们不禁也为中文译本担心起来。因为中文世界通行的三个译本——1 张旭东译《译作者的任务》(见《启迪》，牛津大学出版社1998年版)；2 乔向东译《翻译者的任务》(见《中国比较文学》1999年第1期)；3 陈永国译《翻译者的任务》(见《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999版)——无一不是由佐恩的英译派生而来。如果德曼所言不差，如果英译者确有昏昏然，那么中文译者可得昭昭乎?纵使英译者昭昭然，中文译者会不会又昏昏然仍也不知本雅明在说什么呢?中文世界能对本雅明白纸黑字说的是啥取得起码的共识吗?
       以下我们就围绕本雅明文中的若干重要概念，依据德文原文，对中英文译本做一考察。要言之，由译例入手，梳理概念；以概念梳理，反照译例。如此初探一回。
       一、可译性
       本雅明认为，文学作品的翻译不是传达意义，而是一种独特的表现形式(Form)。决定这种形式的法则在于原文的可译性。可译性有两层含义：1)在一部作品的全体读者里能否找到称职的译者；2)作品的本质是否容许翻译，而且，按照这种表现形式所具有的意蕴，也要求翻译。
       本雅明在这里强调的是可译性有与人无涉的一面，也是其更为重要的含义。人不能译，不等于作品没有可译性。进一步说，本雅明所谓的可译性，其实是独立于人的主观经验之外而寄寓在语言之内的一个客观法则，是语言自身的渴望与诉求。把握这一层至关重要，因为可译性堪称本雅明翻译理论的基石。明乎此。我们才能理解，何以英译者单单漏掉一个否定词nicht，便引来了德曼等一些明眼人的苛责。
       后果确实很严重，因为两位中文译者跟着佐恩，也非常无辜地犯了大错：
       我们应该指出某些相关的概念只有同人联系起来时才有意义，有时或许竟获得其终极的蕴含。(张译64页)
       应该指出的是：相互关联的概念如果它们被用来专指人则仍然具有各自的含意，而且可能是最重要的含意。(乔译72页)
       佐恩的英译，最早见于1968年版的英译本雅明文集Illuminations。以今天本雅明在英语世界的影响论，佐恩自然功不可没。但“The Task of the Translator”这篇译文却日渐为人诟病，德曼虽然没挑他几个错，话却说得最为刻薄。于是，当1996年哈佛大学出版社开始推出多卷本英译本雅明文选时，“The Task ofthe Translator”已然是被佐恩重新修订后的面目，只是书中未作交代。万幸的是。
       应该指出，在对这种思考的拒绝中，某些对应概念，如果从一开始就没有专门用于人的指涉的话……(陈译280页)
       为进一步理解本雅明的“可译性”，我们不妨再看一例，而这一次，虽然前后两个英译本均无太大差池，但中文译者却看不懂佐恩了。
       陈译显然是误把一个主语从句看作了定语从句。虽然可以说，陈译在拐弯抹角地说着“不是能被翻译的作品才有可译性的本质”，就绝对意义而言，也是“可译性”的题中之意，但这与本雅明的论述层次显然不同：中译本的表述在原地迁延循环，而本雅明实际已然更进一步，触及可译性与人无涉的实质意味了。
       如果说陈译错得有些吊诡，那么追随佐恩旧译的两位译者则有“指鹿为马”的嫌疑：
       可译性是特定作品的一个基本特征……不
       如说，原作的某些内在的特殊意蕴通过译
       作而显露出来。(张译65页)
       可译性是某些作品的一个本质特征……这
       意味着原作中某种固有的特定意义在译作
       中会自然流露出来。(乔译72～73页)与上一回的盲目紧跟不同，两位译者这一次似乎没再那么死心眼。在本雅明说Ubersetzbarkeit，在佐恩也说translatabilily的地方，张译和乔译通通换成了“译作”。或许是认错了字，也可能就是以为二者意义相同，换个说法更通俗易懂些。但上一回是无辜而错，罪在zohn；这一次却睁眼失察，难辞其咎。因为本雅明这里的意思恰是可译性与翻译或译作不是一回事。我们已经知道，可译性是原作语言的固有属性，严格地说，与具体的译作无关，与人的主观欲望和努力无关。
       关于语言的这种与人无涉的根本属性，本雅明在后文论及原文与译文关系时，曾有一段明确告白。我们不妨在这里引出，以与他的“可译性”相互发明。本雅明说，译文无法近似于原文，因为原文在变：作家一时的文风后来会式微，文学创作的内在趋势可能重新抬头。曾经新鲜的，后来会腐朽；曾经流行的，后来会陈旧。这便是所谓语言的“后熟”(Nachreife：原指在丰收时尚未完全成熟的水果之类在储存期间的成熟)。紧接下来，就是那段告白。鉴于英译本前后差别甚微，无关宏旨，且都准确传递了原文的信息，我们在此只须引出其一，而不必再搬来德文。本雅明说得很明白：语言及意义变化的实质不在使用语言的人，而在语言及作品本身。语言及作品自有其生命。这是乖违常识的一个见解。联系他对可译性作为原文语言之客观诉求的论说，我们当知道那与他的独特语言观原是一脉相承，同时更也意识到，领会这一点，对理解本雅明的翻译理论是何等的重要。然而，
       中文译本里的本雅明说的却是一番令人困惑的话：
       可是如果我们不在语言及其作品的生命本身之中，而是在其后世繁衍的主观性中寻找这种变化的本质，我们就不仅陷入幼稚的心理主义，而且混淆了事物的起因和事物的本质。更重要的是，这意味着以思想的无能去否定一个最有力、最富于成果的历史过程。(张译67页)
       去探求这些变化的实质，同时去探求在意义、后世读者的主观性而不是现有语言及其作品上一样发生着的不断变化的实质，即使顾及最不成熟的心理因素，也将意味着混淆事情的根本原因和事情的本质。更确切地说，这意味着因为思想的贫弱而否认最强有力和最富有成果的历史进程。(乔译75)
       要探讨这些变化的本质，以及在意义、后代的主体性方面而非在语言及其作品的生命中发生的同样经常的变化，就意味着——甚至允许用最粗糙的心理主义——把事物的根由与本质混为一谈。更确切地说，这意味着由于思想的无能而否认一个最有力和最有成果的历史进程。 (陈译282～283页)
       显然，除了张译靠点普(可什么又叫“后世繁衍的主观性”呢?)，乔译和陈译里的本雅明完全就是别样的逻辑。说中文的本雅明更加地晦涩，越发深不可测了。这意味着——我们不妨借来本雅明的语言观，套改一下三段译文里唯一还算完整正确的那个句子——因为汉语的贫弱加无能而否定了本雅明的一个极其重要的思想。
       二、原文·译文·余生
       说到本雅明的翻译理论，恐怕最常为人念叨的就是他对原文与译文关系的界说，什么“来世”，什么“现世”，什么“后来的生命”等。
       但本雅明的“解构”似乎尚未至此。在他那里，译作当然是由原文作品来，唯生于原文的“余生”，却不为模仿原文；生于原文永恒传世时的“名声”，却不为再现原文。何以如此?因为原文的余生已然是其语言文字的“后熟”期，原文随之亦变，原文已非“原”文。而原文的“生命延续”，则必然意味着原文生命的变化与更新，译作已成原文生命的更新扩展(Entfahung)之场。这种生命的扩展，本雅明强调，是有着更高目的性的，所谓一切有目的的生命现象，归根结底，为的不是这生命本身，而是要表达其本质，再现那高于其自身的意蕴来。这个意蕴也就是作为翻译法则的可译性所表达的寄寓在原文身上的那个“特定的意蕴”。其实，上一例关于可译性的最后一句话之后，紧跟而来的便是我们当下例子的第一句。两相结合，我们对于可译性的认识又可再进一步：原文本质上对于翻译的渴望，并非为了原文本身的再现，而是为了一个高于原文的意蕴。可这个说来道去的意蕴到底是什么呢?本雅明现在终于给我们明白道出：“所以，翻译的目的，归根结底，为的是表达语言彼此间的至亲关系。”由此当知陈译何以不当，因为所谓译作“由于原文本质的可译性而最接近于原文”的说法，不仅遮蔽了这层关系，而且在他的行文语境里，似有译作与原文面目相像的强烈意味。本雅明解释说，这个至亲关系乃是不同语言间除却历史纽带之外在表意上的一种先验的关联。它比译作因模仿再现原文而来的那种表面的相似所意味的关系要“深刻得多也明确得多”。等他后来完全亮出底牌时，我们可知这个至亲关系，指向的便是不再意味什么也不再表达什么的“纯语言”。故而。唯因其于原文无甚意义，反而更加紧密。张译与乔译以“译作”换易其实指代this conneetlOfl的it则是不察本雅明论说层次的递进，又在原地迁延了。
       那么译作将如何表现语言间的这种至亲关系呢?本雅明说得有些玄，不过表述倒还清晰：以萌芽或集约形态再现之：试译：这种隐秘的关系其本身，翻译无法揭示之，无法创立之；但通过赋予其萌芽或集约的形态，翻译可以再现之。确切地说，这种通过尝试，通过其萌芽形态来再现一种意味，是一种完全独特的再现方式，在非语言生命的领域里，几乎难得一见。因为，与这种集约的，也即预示性的、暗示性的赋型不同，非语言生命是以其他指涉方式作为类比结构和符号的。但语言间的这种想象的至亲关系却是一种独特的聚合。
       佐恩的两个译本达意无别，唯词句略有不同。虽然This和it的指代，不能如德文里那般一目了然，但在上下文里，顺其语义。
       然而，英译本的不言而喻，却令中文译者胡乱抓狂：
       翻译不可能自己提示或建立这一暗藏的关系，但它却可以通过把它实现于初级的或强烈的形式之中而显现这一关系。这种赋予暗藏的意义以可感性的初级尝试旨在再现这种意义，其本质是如此独特乃至它几乎从未同非语言的生命领域遭遇。这一特性以其中类比和象征带来了暗示意义的其他方式，它们不像意义的强有力的实现方式那样充满预言性和提示性。至于诸语言间的预设的亲族关系，其特征在于一种明显的重合性。(张译66页)
       翻译本身不大可能揭示或者确立这种潜隐的关系；可是却能通过对处在初始或集中状态下的这种关系的认识，将它表达出来。通过最初的使其再现的努力，对潜藏意义的表现具有其独特的本质，这在非语言生命的领域内几乎不曾遇到过。通过比喻和象征，这可以依靠暗示意义的方法，而不是依靠强化的，也就是预想的、提示性的认识来达到。至于语言之间假定的亲属关系，一种明显的趋同性就是其标志。(乔译74页)
       它不可能揭示或确立这种隐藏的关系本身；但却可以通过胚胎的或强化的形式实现这种关系而将其再现。试图在胚胎中加以确立的尝试意指某事物，对这种事物的再现具有如此独特的性质以致在非语言生活领域极少遭遇得到。在其类比和象征中，它可以依赖其他方式暗示意义。而非强化的——即预见性的、暗示的——实现。至于假定的语言间的内在亲缘性，则以一种特殊的趋同性为标志。(陈译282页)
       如果说每段译文的头尾两句，尚能令人读出些许意思，那么三段译文的中间部分，却无一不是对读者智力和耐心的绝对挑战：两个不同领域的再现方式及特点已经不可理喻地绞在了一起。更为糟糕的还是，在本雅明那响亮的艰涩名头下，在一头一尾尚能读通的情形下，你抓破头皮依然不解后，首先怀疑的很可能就是自己的智力。
       三、纯语言：表意·意指·意指方式·救赎
       “纯语言”大概是本雅明翻译理论里玄而又玄的一个概念。虽然对这“众妙之门”作者早早地埋下伏笔，从论述可译性开始，便一路以原文身上的Bedeutung(意蕴)不断地戳戳点点，临了还以语言间的亲缘关系进一步地铺垫过渡，但图穷匕首见的时候，我们似乎并没有豁然顿悟的感觉。且看纯语言的原始出场：
       相反，语言间超越历史的一切关联都在于：每一种语言其整体的意指虽然同一，但单个的语言无一能够企及，唯有集合众语言司彼此互补的表意方能达到。这个同一的意指就是纯语言……
       
       上一例的最后一句说，语句间的亲缘关系是一种独特的聚合关联。本例则可谓在进一步地申说如何殊途同归。行文的逻辑就在其间所谓语言哲学的一个基本原则上：语言的表意包含必须分别的两面：意指与意指方式。不同的语言，意指方式嘲有不同，如德语里说Brot，而法语里说pain，但意指如一，都是“面包”。唯不同语言的同一意指——纯语言，却不似单个字词如Brot或pain的意指——“面包”——这样相对独立、确凿，藏于众语言之中，变化不居，必待一切不同意指方式聚合协调后方能见出 故从纯语言看，不同意指方式互补而已，不同语言的表意互补而已。这便是体现语言间亲缘关系的独特聚合之所在。虽然这个纯语言依然让人匪夷所思，但本雅明对于如何聚合倒也说得分明，奇怪的是，尽管他在这里一词一字地说了必须在表意里区分出意指与意指方式，但英译者似乎就是视而不见，上来便把三个概念混为一谈。对照德文，差别立见：在本雅明说“意指”意思(elnes und zwar dasselbe gememt ist)的地方，他说表意(Intention)；在本雅明说意指方式(die Art des Meinens)互补的地方，他说表意与意指(intention and the object of Intention)让语言互补；在本雅明说意指方式互补以趋意指(die Art des Meinens zum Gemeinten)的地方，他说意指(the object)与表意(intention)互补。这种张冠李戴的译文成为中文的“原文”后，倒是在张译和乔译那里获得了相当忠实的再现：
       相反，任何超历史的语言间的亲族关系都依赖于每一种语言各自的整体性意图。不过这种意图并不是任何语言单独能够实现，而是实现于所有这些意图的互补的总体之中。这个总体不妨叫做纯粹语言……这两个词的意向性样式之间有冲突，然而意向性和意向性对象却使这两个词变得互补，它们自己也正来自两种互补的语言中，只有在这里，意向性和它的对象间才是相辅相成的……要是诸语言以这种方式继续成长，直到它们寿命的尽头……(张译68页)
       相反，所有超历史的语言之间的亲属关系存在于每种语盲各自的整体意图(intention)中……这两个词语……然而其意图及意图的对象却使两种语言互补，它们自身来自这两种互补的语言。恰恰在这里对象和意圈之间是相互补充的……这些语言就以这样的方式继续发展着直到其生命的最后关头。(乔译76页)
       结果也自然与它们的“原文”一样：本雅明由清晰的晦涩变成了清晰的混乱：走向纯语言的聚合之路模糊了。佐恩后来严格比照德文，大幅修正了这段英文旧泽，虽然基本还原了本雅明的意向，却仍未能尽善。对照以他的新译为原文的汉译，这一点可以看个分明：
       相反，语言间一切超历史的亲缘性都包括这一点：在作为整体的每一种语言中，所指的事物都是同一个。然而，这同一个事物却不是单独一种语言所能表达的，而只能借助语言间相互补充的总体意念(intention)：纯语言……即便这两个词的意指方式处于这种冲突之中，但却从这两个词所衍生的每一种语言中得以补充自身：确切说，这些词的意指方式与这种方式与所意指的东西的关系构成了互补。(陈译283～284页)
       首先，照陈译的意思，语言间超历史的亲缘性，除了“这一点”之外，还有其他的那一点或别的什么点：亲缘性的内涵发生了有违本雅明原意的悄然扩张。这一疏忽显然又是译者一时眼花所致：误将consists in看成consists of。至于何以偏用“意念”一词换称意为“表意”的intention，外人实难意会。当然，这些都是汉译者的问题。但下面的问题，英译者恐怕亦有与焉。本雅明的原意是，Brot和pain这两个词的意指方式虽然不同，意味有别，但法德两种语言的意指方式却是互补的。这其实还是在解释开头不久那句话的意思：不同语言虽然在字词等单个成分上相互排斥，但在表意上却呈互补关系。英译者虽然基本照搬了德文的句式结构，但表达出来的意思却像陈译所示，与原意相去甚远(当然，说法德两种语言分别由各自的“面包”派生，则又是陈译的临场发挥)：两种语言在意指方式上的互补变成了其意指方式在各自语言内得到补充(在陈译那里，则变为两个词的意指方式)。而以in its relation企图传达这里含有“趋向”之意的德文介词zu，未免太过含混，不仅意指方式互补以趋意指之意不明，更还给误解误读留下了足够的想象空间。
       这段英文旧译的第二个问题则是业已被人指出的漏译messianische一词。原本一个深具犹太神秘主义意味的表述，变成了一个简单的修辞——the end of their time，继而在张译和乔译那里又带上了些许伤感的意味——所谓“寿命的尽头”，所谓“生命的最后关头”。虽然不过一词之差，其后果却堪比界定可译性时漏译了那个nicht。因为，如果说纯语言在大半场基本陷于技术性语汇的包裹中，令人难窥真容，那么，临近终场时的messianische一词，则好比掀开了帷幔的一角。诚如乔治·斯坦纳所说，一切翻译理论必然都是关于语言的理论。本雅明的纯语言其实就是浸透了卡巴拉神秘主义语言观的一个假说。在本雅明看来，人类因原罪的堕落，首先是语言精神的堕落，人语诞生了：不再是纯粹而具魔力的命名语言，而是成为表达外在虚妄知识的工具；不再是伊甸园语言的普世同一，而是分裂成混乱不通的多言多语。虽然如此，那完美单一的纯语言却似一股潜流，分散在这众声喧哗的背后，推动着人语向原初的和谐一体回归。抵达终点即回到起点，此即卡巴拉所谓之救赎。而翻译，因其能克服语言的多杂和封闭，在差异的勾连中现出纯语言的萌芽，遂成救赎之道。其实，救赎、纯语言以及在文中多次出现的和谐等字眼，属于一个完整的概念体。其源头就在卡巴拉的Tikkun教义上(Tikkun，希伯来语，清除污渍、恢复和谐之意)。可以说，如果对犹太神秘主义与本雅明学说之间的脉络不清不楚，那么，面对本雅明的翻译理论，我们就难以摆脱雾里看花的隔膜。遗憾的是，即便生在西方的犹太人，大多也不明自家的这个“传统”，英译者先前的失察，似乎也是情有可原的事，而我们因为无辜失足，当然更没有不能释然的理由。何况陈译随了修订后的英译本，也把那“救赎”二字给救赎了回来。
       结语
       《译者的任务》要义何在?德里达曾有一精炼的概述：翻译一不为读者，二不为达意，三不为再现原文。可是，我们此番却拿来本雅明这篇文章的原文与各色译文横比竖量地斤斤计较，又为读者又为达意又为原文再现，说来也算是本雅明文章的一段非常吊诡的“余生”。尤其吊诡的还是，我们这里品评的译者，竟仿佛像本雅明翻译学说的忠实实践者，更还
       透着以其人之道还治其人之身的高明。这意味着什么?意味着本雅明的翻译理论其实无用?不如信达雅对翻译实践有着切实的指导意义?站在传统译论观上，怕也只能得出这样的结论。但是，当我们津津乐道他的诸多新颖概念的时候，我们每每忽略了，本雅明所谓译者的任务在文中往往是与哲学家的任务相提并论的，具有“深刻的哲学的、伦理的和神秘的意味”。而这又意味着什么呢?至少有一点是明确的：以所谓理论指导实践的观点看本雅明的翻译理论，那是误读了本雅明，狭隘化了本雅明。因为，翻译在本雅明这里绝非一个技术问题。当他说翻译是有别于文学创作的一种形式，针对的是语言整体时，当他把翻译定位在文学与哲学之间时，他实际上已给翻译赋予了某种本体的地位。翻译由此超越技术层面，已然成为一个语言哲学的问题，甚至显露出更大的潜能。早在其第一篇语言哲学论文里，本雅明就明确有言：“翻译这个概念必须建立在语言理论的最深层面上，因为它的影响深远，能量太大，无法像人们有时候以为的那样，可以放在事后这样或那样来处理”这就在提醒我们，要深入理解本雅明的这篇译论，必须联系他那独特的语言哲学乃至历史哲学来看。不过，那是另外一篇文章的内容了。我们当下关注的还是他的几个形而上概念的形而下问题，是本雅明在中文里白纸黑字说些个什么的问题、从1998年至1999年，短短一年之内，《译者的任务》就有三个中文译本面世，足见中国学者对本雅明的学术思想何等看重 然而，一而再、再而三的翻译，本雅明依然面目浑浊，又足见把握本雅明的思想何其不易。纵观当代译人中土的外国理论家，本雅明即便不算最难参透的，至少也在最难啃动之列，晦涩之名，近于狼藉。中文读者嚼着诘屈聱牙的文字，每每叹其奥义艰深，然为名声所诱，遂强打起精神，要在那人称闪光的段片思维和汪洋恣肆的哲性诗文问理出个头绪，却每每又发现如乱码般整齐排列的方块字队列密不可透，几番近身肉搏，大多还是败下阵来，乃至摔书叹息，只怪自己资质驽钝。这似乎倒佐证了尼采刻薄世人的那句话：泥腿子就不该踏地毯，撞破脑袋也无益。然而，一个并非无端自扰的担心是：当我们在中文里穷追热捧本雅明的时候，真正的本稚明或许已然消失在了以方块字的实在狂欢所虚构出来的天书中。再过十年，我们会不会依旧摔书兴叹：本雅明说的是啥?