文章标题 全文   多个检索词，请用空格间隔。

       
       内容提要 白璧德的“人文主义”宗教观包含两个要点：一、“宗教”的概念；二、“人文主义”与宗教的关系，白壁德对于“人文主义”与宗教之关系的判断曾遭到以信教者为代表的西方“传统主义者”的攻击与批驳，并引发了一场“人丈主义者”内部的论争：如艾略特认为白壁德的“人文主义”有取代宗教的倾向，强调人文主义依赖于宗教；白壁德则一方面肯定了“人文主义”不能取代“真正的宗教”，另一方面认为它具有“宗教之外的有效性”，从而否认“人文主义”依赖于宗教。由于白壁德会根据不同的语境对自己的判断作相应的调整，因此他的表述经常表现出前后不一致的样态，本论文将结合具体语境对白璧德的宗教观作一阐发，并力求对其中存在着的“矛盾”给出可能的合理解释。
       关键词 白壁德 艾略特 佛斯特 “人文主义”宗教
       如我们所知，白璧德的“人文主义”思想在美国本土主要是作为时代主流话语的“对立论述”(counterdiscourse)而遭到“现代派”之攻击与批驳的。不过，我们不能忽略这一事实：白璧德的“人文主义”思想同样很难为西方某些传统型学者所理解并接受。与白璧德同时代的西方学者从自身的不同立场出发对他发起了两面夹攻，本文特别要强调的是一般容易为人所忽略的一个方面：以信教者为代表的西方传统主义者对白璧德“人文主义”思想的批判，而这在很大程度上与白璧德的“人文主义”宗教观密切相关。以下我们将就白璧德的宗教观作一梳理。
       一、白璧德的宗教观
       白璧德的宗教观有两个要点：一、“宗教”的概念；二、“人文主义”与宗教的关系。以下分述之。
       一、具有双重内涵的“宗教”概念
       在白璧德这里，“宗教”的定义隐含着两层容易混淆的内容：一层为“历史形态的宗教”(historicalreligion)，一层则是“真正的宗教”(genume religion)。前者如现实中的天主教，作为一种“教条的、天启式的宗教”不可避免的与固定的“教义”和“机构”——其典型代表即为“教会”——相联系，其定义是：它需要信仰与现世决然分开的精神本质(或曰灵魂)，以及一位被视作最高理念或实体的上帝，白璧德对宗教的这一层面持断然否定的态度。后一个层面(即“真正的宗教”)的定义是：人的“普通自我”必须服从“更高的”或“神性的”自我，只有达到这种内在的制约，才能获得和平与安宁，这一观念便是“真正的宗教”的本质，这一层面的“宗教”则深为白璧德所推许。白璧德的这个观点可以说自始至终一成未变，他所批判的从来都是“宗教的历史形态”所带来的各种问题，而非“真正的宗教”。有些批评者未曾明辨白璧德之“宗教”概念的两种不同内涵，而笼统批判白璧德的“人文主义”缺乏宗教内涵，实属于任意性的感想，不足与论。
       白璧德的终生挚友、美国“人文主义”的另一领袖保罗·穆尔(Paul ElmerMore，1864—1937)在白璧德1933年去世后，曾写过一篇追忆性质的文章，其中记述了白穆二人私人性的一些思想交锋过程，及白璧德不为人所知的一些佚事。关于白璧德对于宗教的态度，穆尔提供了一个鲜活的例证，回忆白璧德早年曾“站在北街一个教堂前，伴随着一个深深憎恶的手势，高呼‘这就是敌人!这就是我所痛恨的东西!’”由于穆尔与白璧德不同寻常的交谊，这段回忆显得格外宝贵且能说明问题，尽管这个例子主要是为了表明白璧德对“作为机构的教会”的深感厌恶，但白璧德的批评者们却非常乐于引用这段故事，以批判白璧德本人及其“人文主义”缺乏的宗教情感，因此它几乎成为时人所尽知的典故。特别是本文由于写在白璧德去世之后，人们便想当然地视之为盖棺之论，并由此引发了一系列的误读。
       问题的关键在于，白璧德所谓的“真正的宗教”，是根据其“人文主义”的基本规定来加以定义的：首先“真正的宗教”的本质要求(“普通自我”服从于“更高的”或“神性的”自我)与其“人文主义’’的核心内容(“内在制约”)并无二致。
       其次，白璧德未曾标举西方普遍接受的基督教，却将佛教(准确的说，是小乘佛教HlnayOna)作为“真正的宗教”的代表，从表面上看来是将一种宗教确立成为了真正宗教的典范。但是，白璧德之所以选择小乘佛教，恰恰是由于小乘佛教的教义符合白璧德心目中的“人文主义”的规范，可以为其“人文主义”所转化、取用；否则，即便同是佛教派别的大乘佛教(MahO．yana)，由于背离了早期教义——比如将各种“教仪”与“法会”当成了“解脱”的手段，鼓励佛陀本人最为反对的那种神学说教与形而上玄想，并完全弃绝了原始教义讲求的“精神自主”，随之佛陀不再是一个“人”(man)，而成了“神”或“救主”(saviour)，同时高上意志即便保留，也近似于基督教的“神恩”之教义等等——在白璧德眼中，实与今日基督教的情况并无分别。从而大乘佛教因为其教理不符合“真正的宗教”精神，同基督教一样，均为“人文主义”所不取。
       最后，白璧德从未将佛陀视为“神”，或某种超自然的神秘存在，而是始终将佛陀目为真正的“人”，具有“温文尔雅”这样一种“人文的而非宗教的”特性，并称之为“杰出人物”、“教师”或“突出人物”，以及“行动者”。他的学生T．S．艾略特(ThomasSteams Eliot，1888—1965)对此曾一语道破：其实白璧德将孔子、佛陀、苏格拉底与伊拉斯谟都看作是“人文主义者”(humanlsts)，“有人可能会对此感到惊讶：孔子与佛陀——人们一般将他们视为宗教的创始人(founders ofreligions，艾略特原文如此)——竟在此列”，“白璧德先生总是强调人的理性，而非超自然之启示”，艾略特不无遗憾地如是说。确实，每当白璧德需要论证自己“人文主义”学说某一论点，佛陀及其训诫便会作为一种文化资源与“理论支持”以各种不同的面目出现，在白璧德笔下，佛陀有时是“批判的、试验的超自然主义者”(critical and experimental super—naturalist)，有时干脆成了颇具现代意味的“个人主义者”(individualist)和“实证主义者”(POSltlVISt)。经典的重新阐释往往是为了回应当下的问题与需要，白璧德对于佛陀的解读自然亦深有其用意；但是，白璧德对于佛陀的论述虽然时时流露出真诚的敬慕之情，其中却显然没有搀杂一丝一毫的(传统信教者所谓的)宗教情感。也就是说，佛陀及其训诫完全被纳入了“人文主义”的系统，而只有符合了这一“人文主义”的系统，佛陀的训诫才被视为具有“真正的宗教”精神。这样一来，白璧德所谓的“宗教”实际上便被置换了内容。事实上，凡是不符合白璧德“人文主义”之规定的“宗教”——如基督教和大乘佛教——从未被
       允许进入“人文主义”的腹地，甚至被取消了“真正的宗教”的资格。白璧德的这种运思方式，其实同他对于宗教在当代之状况的判断有关，这涉及到了白璧德宗教观的第二个要点。
       二、“人文主义”与宗教的关系
       白璧德对于(具有双重内涵的)“宗教”定义区分明白、贯彻始终，但他对于宗教在当代之作用及影响的判断却前后并不一致；相应地，他对于“人文主义”与宗教之关系的表述也表现为前后矛盾。仅列举几处最能说明问题的论述：
       白璧德在《卢梭与浪漫主义》(Rousseauand Romanticism，1919)一书“导言”中，论及当代的迫切需要是实证的、批判的人文主义，还是实证的、批判的宗教时，表示自己倾向于“人文主义的解决方案”(the humanisticsolution)；之后他修正自己的观点说，这种取向只是极度尝试性的，“人文主义”与宗教只是同一道路上的不同阶段而已，二者互为补充，彼此连接，“人文主义”尤其不可失助于宗教。
       但是，至《民主与领袖》(DemocracyandLeadership，1924)一书出版，白璧德的观点似乎发生了巨大的变化。本书开篇说：目前最当紧的是经济问题，然而经过深入研究之后，经济问题总会变成政治问题，后者会进而转变为哲学问题，而哲学问题最终总是与宗教问题难解难分。然而，如此这般地强调了宗教问题的重要性之后，白璧德在后文却指出自己与基督徒不同，他对“高上意志”的“兴趣”是“人文主义”式的，而非宗教式的。在该书第六章“真假自由主义者”(Trueand FalseLiberals)一文中，当白璧德论及宗教的作用，他根据自己对当前时代的认识进一步得出了这样的结论：在当代宗教空前地不被理解，“人文主义”应当承担起宗教的职能；并在全书结尾浓墨重彩涂出了最后一笔：个人要获得自由，必须以“人文主义”的“工作”(work)取代基督教的“神恩”概念，从而个人的自由将着落在“人文主义”的层面，而非宗教的层面。至此白璧德舍宗教而独重“人文主义”的态度趋于显豁。
       不过，在《西班牙性格及其他》(sFanishCharacterandOtherEssays，1940)一书《艾略特校长与美国的教育》(President Eliot and AmericanEducation，1929)一文，白璧德的态度却又意外地有所缓和，不但明言“人文主义”与宗教相契合，“走到了一起”，更无时或忘宗教的重要地位，通篇将之与“人文主义”并举。
       有趣的是，至《论创造性》(On BeingCreativeand Other Essays，1932)一书“导言”，白璧德又再次表现出独取“人文主义”的倾向，郑重表示难以认同有些人不认可“人文主义”之“独立有效性”(independent validity)、认为它只是神学的婢女(anciUa theologiae)的看法，并提请人们面对现实——人们尽管有着良好的意愿，然而教条的、天启式的宗教毕竟不复成其为可能。在他看来，“人文主义”式的“内在生活”具有一种“宗教之外的有效性”(9validity apart form religion)，意即“人文主义”可以独立于宗教而自立门户。
       从“人文主义”与宗教互助互补，到“人文主义”行使宗教的职能，再到“人文主义”独立于宗教，这些意见与判断的种种波动，难道表明白璧德尚在各个极端之间摸索“最佳的平衡”?究竟白璧德对于宗教及“人文主义”之关系的最终判断为何，似乎很难根据其著述一举给出明确的回答。我们必须结合发出每一论断的具体语境，才能理解白璧德的运思理路；在此白璧德的高徒艾略特对于其“人文主义”的批判，可作为极好的线索，引领我们索隐探微。
       二、对白璧德宗教观的进一步探究——从艾略特的批判入手
       艾略特曾受到白璧德学说的极大影响，最后却“反出师门”，两次著文批判白璧德所倡导的“人文主义”学说。由于此前深谙白氏学说，艾略特的批判与剖析堪称驾轻就熟。不同于“门外汉”有破无立的文章，这两篇论文均从人文主义同宗教的关系人手，直抵白氏学说的关键问题，并为人文主义重新定义，成为解读白璧德“人文主义”不可或缺的阐释材料。
       第一篇“欧文·白璧德之人文主义”(TheHumanismoflrvingBabbitt)作于1928年，值白璧德《民主与领袖》一书出版之后、《艾略特校长与美国的教育》一文发表之前的间歇。如上所述，白璧德在《民主与领袖》一书中首次表达了“人文主义”可以取代宗教的观点，艾略特敏感地觉察到了白璧德在该书中表现出的对待宗教问题的重大转向，于是针对这些观点写就了本篇批判文章。艾略特代为总结此时的白璧德学说的核心命题为：“人文主义”是宗教的代用品(humanlsm is the alternative toreligion)，并就此给出了自己的命题：人文主义与宗教绝非并列平行的两种事物，人文主义只是时断时续的，而宗教却是持续不断的；人们的“宗教习惯”至今仍旧非常强健，然而却不存在“人文主义的习惯”，人文主义是“寄生性的”(parasitical)；人文主义之作用，尽管是必要的，却是第二性的(secondary)，人文主义本身不成其为宗教；白璧德的“人文主义”以“文明”为指归，但恐怕文明不能没有宗教，而宗教不能没有教会；由此人文主义的观点，相对于宗教的观点而言，是“辅助性”的(auxiliaryto)、并“依赖于”(dependentupon)后者，——因为，对于“我们”来说，宗教便是基督教，而基督教复蕴涵着教会的概念。
       白璧德此后发表了《艾略特校长与美国的教育》一文，不再坚持“人文主义”可以取代宗教的立场，转而开始强调宗教的重要地位，并通篇将人文与宗教并举，——这几乎会使人产生一种错觉：白璧德由于受到了艾略特的影响而观点发生了“转变”；但事实上却绝非如此。实际上，白璧德宗教观的每次“变化”，均与其论断发出的具体语境密切相关。如白璧德写作《卢梭与浪漫主义》一书，旨在针对“浪漫主义”本身及其种种流蔽加以批判与匡正，这时“人文主义”自然要争取宗教的支持，充分借助后者的力量来达到目的。所以，尽管白璧德曾相当委婉地表明了自己的“人文主义”倾向，在后文却立刻补充说明这种“人文主义的解决方案”只是“极度尝试性的”云云，这种稍显含混的表述，在艾略特看来，应该还算差强人意。
       然而，至《民主与领袖》一书出版，在全书大谈“民主”、“自由”、“标准”、“帝国主义”诸政治哲学话题及各种社会现实问题的整体语境下，宗教似乎顿时失去了用武之地，白璧德乃根据自己对宗教在当代之影响力的判断，提出个人的自由端系于“人文主义”，而
       将宗教的作用弃之不顾，这自然便激起了艾略特的极大不满。
       同理，白璧德此后撰写《艾略特校长与美国的教育》一文的目的，是为了遏制当时大学中日趋占领主导地位的“实用主义”及“人道主义”趋势，这时宗教再次成为“人文主义”天然盟友，以对抗教育领域中“自然主义”势力的侵蚀，因此白璧德会强调“人文主义”与宗教实相契合，并通篇将“人文主义”与宗教并举。当时白璧德已经看到了艾略特的批判文章，不过并未特别加以重视，而仅在文中以寥寥数语回应：“T．s．艾略特先生认为，人文主义是无根的、寄生性的事物，特别是对于西方人而言，如果没有教条的、天启式的宗教的支持，人文主义便必然会迅速崩溃。人们不必接受他的观点，需知有史以来最显著的人文主义——古希腊的人文主义——并无这种支持。”可见白璧德对于艾略特的批评多少有些不以为然，亦不以为意。
       总之，只有面对了“人文主义”与宗教共同的敌人，白璧德才会许宗教以“不可或缺”的地位，一旦“人文主义”与宗教两两相对，面临谁将引领时代精神的问题，白璧德会立刻提供诸多例证，来例证宗教的各种痼疾与弊病，及其在当代之不行于时。正如艾略特所埋怨的那样，“要界定白璧德先生的人文主义多少有些困难，因为在人文主义和自然主义及人道主义作战的时候，他便会很灵活地将自己的人文主义与宗教统一战线。”这确是知者之言。一年以后，艾略特再次指出，“这种在某一语境下将人文主义和宗教等同起来、而在另一个语境下将二者相对立的奇特的把戏，在人文主义者的表述中极为常见，”看来他对于“人文主义者”们惯用的战术已经忍无可忍。
       穆尔亦曾如是评价老友白璧德的论述策略：关于白璧德对“世界性大宗教”的态度，“只通过他的书来认识他的人，很难想像他在论辩时的那份尖锐”，“对于基督教而言，尤其如此”。需知他写作“不是为了展示，而是为了令人信服”，他的头脑非常“实际”，写作是为了获得“效果”，攻击亦有多种“策略”，其中一种稳当的“战术”就是，“不去激起他试图说服的人的敌意”，因此他“在其著作中颇费苦心地避免伤害基督徒读者的情感”。事实上，“神恩之教义(the dogmaofGrace)，有关帮助之观念(the notion。fhelp)，以及力量是从一个超人的来源(superhuman source)倾倒人灵魂的那种观念”，本身便令白璧德极为“反感”，而“作为机构的教会亦令他深感厌恶”。穆尔并且补充说：白璧德的“这种情绪尽管后来有所缓和”，“但却从未消失”。看来，单从白璧德的著述中窥测他对于宗教的真实态度，并不是一件很容易的事情，他身边的朋友与学生的叙述，尽管不免都是从个人角度出发的，仍具一定的参考价值。
       确实，白璧德尽管在《艾略特校长与美国的教育》一文中大力强调了宗教的重要地位，但我们只消看看此后白璧德在《论创造性》一书“导言”中的相关说法，就可知道白氏是否受到了艾略特的影响，以及艾略特的判断是否准确了。这时白璧德又“固态复萌”，强调“人文主义”具有一种“宗教之外的有效性”，而现实中“教条的、天启式的宗教”已不复成其为可能。人们可以将人文主义的，甚至是(着重号为笔者所加)宗教的意图带进自己的生活，却不必沉溺于亚里士多德之形而上学式的“终极”(uhimates)与传统基督教神学式的“绝对”(absolutes)中去。确实，这奉关于“创造性”、“想像”诸概念及一些文学、美学名家的文学批评论集，并无一个特定的批评主题或对象，似乎不是特别需要宗教的援助了。——艾略特与穆尔的判断可以说是丝毫不爽。
       看来，在“人文主义”与“自然主义”及“人道主义”等相对抗之时，便将宗教作为同盟与之共同作战，而“外患”一去，则不妨以“人文主义”取代宗教，并在“现实”生活中行使后者的职能，——这种灵活的手法似乎已成为白璧德论述的一种特色。这种对宗教的态度无论如何不能说是虔诚的，只是不熟悉白璧德这一特点的人，往往会被表面的陈述所误导；熟悉这一特点而又笃信宗教的人，如艾略特，对此会非常敏感且不满，还有些人甚至会愤而称白璧德为“自然主义的”，在这些有着纯粹的宗教信仰的人看来，白璧德的“人文主义”和他自己所批评的“自然主义”实在没什么两样；”熟悉这一特点而又并不笃信宗教的人，如白璧德的另一高徒诺曼·佛斯特(NormanFoerster，1887—1972)，却会毫不犹豫地继续运用这一手法，为自己的论题服务。
       三、“人文主义者”内部的论争与谅解
       佛斯特是白璧德的人室弟子，也是美国“人文主义”运动的又一领导人。据白璧德的传记作者记载，白璧德对这个弟子甚为期许，早在1924年便对佛斯特说，“到了年轻人介入的时候了”，因此在艾略特发表这篇批判文章之后，白璧德本人未作回应，而是更希望让别人(佛斯特)来带头作战。佛斯特不负师望，编选了一部题为《美国评论》(AmericanCriticism，1928)的“人文主义”文集，并以文集主编的身份为该书撰写了最后一章，对人文主义作了一番总结综述，其中再次触及到了人文主义与宗教之关系这一核心话题。其实佛氏文中所述无非都引自白璧德的观点，但由于他的表述相对简单、直接，且与白璧德的原有观点颇有出入，因此顿时被有识之士如艾略特辈一眼看出破绽，而集中火力大加批判。
       本来艾略特于“欧文·白璧德之人文主义”一文的出版效果颇有一定的期待，然而该文显然没有激起来自“人文主义者”阵营的强烈反响。仿佛对白璧德的态度心领神会，艾略特紧接着发表了第二篇批判文章《人文主义再思考》(SecondThoughtsAboutHumanism，1929)，此番不再针对白璧德著作提出异议，而是将批判的矛头直指佛斯特所编文集《美国评论》。艾略特选择转而批判佛斯特，一方面是由于佛氏本人的论述确实存在着一些问题，另一方面则如其所述系出于策略的考虑。”白璧德的观点往往是通过旁征博引大量的材料推导而来，其论证方式也通常较为含混圆融，因此很难抓住漏洞，或从根本上推翻其结论。佛斯特为《美国评论》撰写的最后一章，正好为批评者们提供了一个较易击中的标靶，于是大家纷纷通过批判佛斯特的观点，借力打力，进而置疑白璧德所代表的整个“人文主义”运动。事实上，这时人们所批判的白璧德的学说，已非白璧德本人的学说，而是经佛斯特阐释过的白璧德学说，或以白璧德为代表的“人文主义者”们的学说之一种，却被批判者们笼统冠以白璧德的名号一举掊击之。佛斯特可以说是因宣扬本师的学说而得罪，白璧德学说亦为佛斯特之阐释所累，招致了不确当的评价。
       艾略特批判佛斯特所说的“纯粹的人文主义”，“太伦理了，以至于不复真实”，佛氏本人“尚不够人文”(not beinghumanistic enough)，还
       不足以消化归纳全部的文明以得出一种“精神”，措辞颇为严峻，俨然已经是教训的口气。艾略特的文章由于立足于“我们”西方人的宗教与文化传统。自出版以来，不断得到许多西方评论者的认同与回应，不少颇具声名的批评家纷纷著文，或表示声援艾略特的观点，或积极予以补充，除了少数温和的探讨，不少人在批评的艺术极大繁荣的时代奇迹般地达成了一致。然而，白璧德却对此一笑置之，向佛斯特开玩笑说，“你已经激起子诸多反对意见，看来，如果你继续这样下去，我马上就得小心地保持自己在这个领域的荣誉了。”
       一片叫好声中，终于出现了争鸣之音：遭到严厉批评的佛斯特奋起捍卫自己所理解的“人文主义”，写就了《人文主义与宗教》(Humanism and Religion)一文，文中不免投桃报李，就艾略特提出的关于何为人文主义的数条意见逐条反驳之：首先，“人文主义”可以独立于宗教而存在，并成为宗教的替代品：“人文主义”可以“包含”(including)宗教；相对于宗教而言，人文主义可以是“辅助性”的，但人文主义并非基督教的衍生物，因为其基础对于“我们”而言，是古典的、希腊的、前基督教的，如希伯来、佛教与儒教等人文传统实肇始于教会创立之先。也就是说，“人文主义”并非“寄生性的”，亦非“第二性”的，亦非“依赖性”的，——字字针对艾略特的批评而来。尤其值得注意的是，艾略特可能没有看到白璧德的简短回应，佛斯特却显然与白璧德声气相通，甚至他在此为人文主义所作的辩辞之一(各大人文传统肇始于教会创立之先)，简直与白璧德的说法如出一辙。
       然而，此后艾略特却保持着沉默，没有再著文反驳。事实上，艾略特与佛斯特之间论战甫歇便紧接着展开了密切合作，开始了《人文主义与美国》(HumanismandAmerica)”一书的撰稿与编辑，艾略特当然无暇也无心再作什么驳论文章了。这一转折可能会令我们颇感意外。在此需要提请读者注意的是，虽然佛斯特与艾略特公然就彼此的观点提出了批评，但这绝不能理解为剑拔弩张的同门相争，而只是二人围绕人文主义的话题在积极贡献各自的意见与思考，颇有“如切如磋”的意思。其实，我们只消看看佛斯特批判艾略特的文章居然发表在艾略特所创办的《标准》(The Criterion)杂志，便可以理解二人的苦心了：佛斯特固然是在极力维护老师的学说，艾略特亦未始不是在帮助完善老师的思想。正如艾略特所说：自己撰文不是为了“攻击”，而是为了指出“人文主义”防卫上的弱点，以免“真正的敌人”占据了先机。由此出发，当我们看到1930年佛斯特编选的第二部“人文主义”文集《人文主义与美国》，其中佛斯特作序，白璧德、穆尔等人提供文章，而艾略特的文章亦赫然在列，便不会感到过于惊讶，而会认识到这恰是一个符合逻辑的事件。艾略特在1928年和1929年发表的两篇批判文章中，大力强调了人文主义不能没有宗教，然而，他在紧接其后出版的佛斯特编选的文集《人文主义与美国》中，却提供了《缺乏人文主义之宗教》(Religion Without Humanism)这样一篇文章，指出“如果没有人文主义，宗教亦将面临极大的危险”。
       如佛斯特在文集序言中所云，尽管文集的作者有些“不过是”“纯粹的人文主义者”，有些是“宗教人文主义者”(religious humanist)，然而大家仍聚集在一起，在这场“会饮”(symposmm)中为了同一个目标而各抒己见。看来佛斯特对自己与艾略特这番争论的定位在当时便已相当明确：这是一场“人文主义者”内部的、“纯粹的人文主义者”与“宗教人文主义者”之间的论争。艾略特之加入1930年那场“会饮”本身便是一个极具象征性的举动——所有持不同意见的“人文主义者”们已经达成了谅解，同时“人文主义者”内部关于宗教问题的论争亦就此告一段落。
       四、争论之尾声
       白璧德在这部“会饮”文集中发表的《人文主义的定义》(Humanism：An Essay aL Definition)是最后一次定义“人文主义”的文章，该文对“人文主义”宗教观作了总结，在整个文集中起到了一锤定音的作用，并经常为后世研究者所引用以说明问题，故可视为白璧德对自己之宗教观的可靠表述。现归纳如下：
       1．人文主义者不去定义“上帝”，对于“绝对”通常亦非常审慎；他面向此世的各种能力的和谐发展，而非彼世的幸福；首先要清楚自己是“人”(human)，然后才可去作“超人”(superhuman)。
       2．“人文主义”的适度法则，非仅限于一时一地，而是超越性的。
       3．人文主义者与“真正的基督徒”可以展开重要的“合作”，但“人文主义”并非(如艾略特所见)是无根的、寄生性的事物，人文主义精神的两大传统——古希腊与信奉儒学的中国——并无基督教或其它天启宗教的支撑。
       4．关于我本人的立场，我毫不犹豫地站在超自然主义者一方；当“人文主义”具有“宗教洞见”之背景，它将极大地获得有效性；“人文主义”层面的“调节”在宗教层面以“冥思”(meditation)的形式出现；当“人文主义”的“调节”有了“冥思”的支持，我们便可说它有了“宗教的背景”。
       5．“高上意志”单从实际效果而言，只能被看作一种“神秘事物”(a mystery)而被接受，然而，其最终的性质却不能被表述出来。
       6．说“人文主义”可以取代宗教是错误的，“人文主义”不能没有宗教，甚于宗教不能没有“人文主义”；难以界定“真正的宗教”，因为宗教自古以来便承受着极度的歪曲，然而我们仍需坚持，纯粹的宗教(religion in itspurity)代表了人类的最高峰。
       这几条陈述中，第1、2、3条无疑是对以往观点的总结，并无特殊之处；第4条中“毫不犹豫地站在超自然主义者一方”的表述，虽然是第一次出现，但白璧德在“一”“多”之间倾向于“一”的立场早已非常显豁，在其所处的“物欲流行”的时代，他采取”人文主义”的“调节”方式，站在已经失势的“超自然主义”一方，一点都不奇怪；然而，白璧德居然在第5条中称“高上意志”为“神秘事物”，这种表述实在有些危险，“人文主义”与宗教刚刚脱开关系，现在又重新钩扯在了一起，原有的问题还在解决当中，新的问题又开始露头。看来，即使是白璧德亲自来总结表述自己的宗教观，也不是完全没有问题的；同时，这还表明了至少在西方社会的语境下，人文主义与宗教问题确实纠葛甚深。
       在第6条表述中，明显可以看出白璧德与“信奉宗教者”、特别是“宗教人文主义者”“调和”(或者说“调节”)的意味，看来艾略特的努力毕竟还是产生了一定的影响。此前白璧德在《艾略特校长与美国教育》一文中表现出的不以为意，可能只是表面现象，因为仅相隔数月，白璧德便发表了《人文主义的定义》一文，文中两次在关键处提到艾略特，并且极大地调整了对于宗教的表述。对于一般人而言，在仅仅几个月的时间内发生这样的转变，本来几乎是不可想象的，然而，以白璧德一贯的陈述风格而论，在“人文主义者”们的论文合集中稍作了“策略性”的让步并非难事。不过，艾略特的影响仅止于此，白璧德对于宗教的基本观点没有改变，他对此不曾也不肯作丝毫的让步。此后白璧德又在《论创造性》一书“导言”中重申“人文主义”“在宗教之外的有效性”，艾略特所能得到的全部，只是《人文主义的定义》一文中的暂时让步。
       艾略特彻底放弃了说服白璧德本人的企图，在白璧德去世后，出版了《追随异教神祗：现代异端邪说入门》(Afer Strange Gods：A Primer of Modern Heresy，1934)一书，并于1937年为拜里(John Baillie)与马丁(HuzhMartin)所编的论文集《启示》(Revelation)写了长篇引言，批判白璧德的《佛陀与西方》(Buddha and the Occident)。——“人文主义者”内部的论争仍在继续，可惜此后我们只能看到白璧德再传弟子的还击，而看不到白璧德本人将作何反应了。