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       我读书的习惯不好，不论是喜欢的，还是不喜欢的，也不论是专业书还是非专业书，拿到手中先囫囵吞枣一过。首先读的是书之前言、后记、序跋和内容提要之类，遇见专业书还非要看看引征、参考文献完备与否。自认为其好处在于读书之前心中就有个数，不至于花费太多的时间看些垃圾书；缺点就是遇见不喜欢的、或自认为是吹捧的前言、序跋文字（其实未必）就不愿意读下去，也许这样错过了许多有趣的书。
       二○○三年我因为做与医学史相关的研究要涉及中西方文化交流的问题，这才发现国内学术期刊有关的讨论不多，而这方面的出版物更是稀缺。因此在书店看到陈明的《印度梵文医典〈医理精华〉研究》（中华书局二○○二年版）一书时，眼睛一亮。陈明其人我尚不认识，但是做印度文化研究的王邦维我是知道的，他为该书写的序言我当然要注意，其中说陈书是“之学”，我知道这是在表扬作者用朴学的功夫做中西文化交流的问题，此书的研究路数一定好玩。在我后来的研究中，该书一些材料帮我解决了问题。最近北京大学出版社又出版了陈明洋洋六十余万字的《殊方异药——出土文书与西域医学》。王邦维在序中说，此书内容丰富，更兼有“试图把古代的医药史与文化交流结合起来，重现出古代社会生活中某一方面的景象”。这样的说法很令人高兴，因为重现古代社会生活正是历史人类学要做的工作。由于历史人类学的学科概念和方法在国外学术界还存有分歧，国内学界也没有把它视为一门正式的学科，因此其概念和研究方法很少引起文化史研究者的注意，所以从专史的角度入手进行历史人类学研究的成果非常少见。无论是从该书的架构还是从利用出土文献进行文化比较研究的方法来看，我认为它合于历史人类学讨论问题的思路。我同时也不免诧异，此人哪来如此充沛的精力和毅力去搞这些十分难弄的问题？
       西方占有统治地位的人类学常用共时性和结构性的概念分析文化传统，文化的功能性、结构性的研究是其主要的方法。当然，他们也不排斥利用文献或考古材料建构民族史，但主要是西方学者用人种史志（ethnohistory）的方法为那些没有文字书写历史的民族重建历史。在后现代思潮的影响下，现代人类学也发现这样的做法并不适当，应该从当地人自己的视角，以及他们的文化认知方式建构过去，这就不可避免地促使本土学者在文化研究的过程中转向历史学。历史人类学家萨林斯指出：“结构主义中，历史和结构是相互矛盾的；一方总是被假定为与另一方水火不相容。然而在象征行为的本质里，历时性与共时性却并存于一种不可分割的牢固整合中。”（[美]萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社二○○三年版）那么在讨论古代文化结构的动态性，尤其是不同文化交流频繁地区的微观社会史时，我们往往会不自觉地将人类学和历史学的方法融合在一起，这就出现了如法国学者比尔吉埃尔说的历史人类学研究，“它相当于一种研究方式，这就是始终将作为考察对象的演进和对这种演进的反应联系起来，和由这种演进产生或改变的人类行为联系起来”，“我们可以将历史人类学叫做一门研究各种习惯的历史学，这些习惯包括：生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯、心态习惯”（[法]比尔吉埃尔：《历史人类学》，勒高夫等主编《新史学》，上海译文出版社一九八九年版）。陈明的《殊方异药》正是通过医药的传播和应用从微观方面来揭示西域地区文化动态的发展，正好可以作为历史人类学的一个典型来讨论。
       历史人类学一个主要的研究方法是所谓的“底层视角”。“底层视角”原是社会学常用的一个观察方法，即不以宏大叙事为研究对象，而以普通民众的日常生活、风俗习惯等所谓“民间琐事”来关注文化变迁和历史发展进程。这个特点也是人类学自身具有田野调查方式和研究初民社会的传统所致，一旦我们用人类学的方法涉及历史研究，这一特点顺理成章地变成史学家可借镜的“底层视角”，最直接的表现就是历史研究出现了文献利用上的转向——有关世俗生活的简牍文书、账簿册记等就成为重要史料。《殊方异药》研究的内容是医学文献，具体说就是作者利用西域出土的各种药方讨论它们在当地的应用，但是作者最终的思考却是中印文化的交流走向。例如对中印文化交流中印度文化单向性传播的原因这一宏观问题，作者从医药史的角度根据大量出土的药方指出，这是中医哲学基础的儒、道传统，“与以婆罗门教和佛教思想为哲学基础的印度医学，难免有些格格不入”所致。作者这一结论的最终目的，是想进一步解决中外文化交流史，印度医药文化史，尤其是在中印医学的比较上，中国文化对外来文化的反应机制。对于这项工作，无论作者今后能否继续下去，这种思路都提醒了读者在了解史实的过程中，要更加关注自身文化传统演进的特性。
       上世纪八十年代以来，华人史学界出现了对偏重研究政治、经济、阶级斗争等宏大叙事的不满，加上西方年鉴学派等新史学研究成果被介绍进来，学术界开始对社会生活、社会环境等问题发生兴趣，其中影响较大的就是台湾学者率先开始的社会医疗史问题的研究，这是由于一旦研究古代社会的民生问题，疾病和医疗就无法绕过，它又最能反映出民众的生活情态和真实信仰。研究一旦转向环境史、医疗史这类问题，新理论和新方法的重要性就很快凸显出来。台湾学者把这种用新视野、新方法、新构架重新诠释古代社会生活的趋势称之为“新社会史”。其实所谓的新史学，从观念到方法差不多就是历史人类学做的工作，或者说在利用文献研究的同时借镜了人类学共时性、结构性研究理论以及田野方法。国内方面对医疗史的入手比较晚，成果也有限，当然最大的问题仍是“大都缺乏理论自觉”，研究结果无法摆脱定性分析的传统套路。但近年来这样的情况有了相当大的变化，主要反映在科学史，尤其是医学史、疾病史和医药史方面的研究质量迅速提升。我不敢说是不是所有的研究者已经意识到复原所研究的时段需要借镜社会学、人类学比较研究方法的重要性，但采用“底层视角”和注意文化结构对医学本身影响的研究已有不少，如盖建民的《道教医学》（宗教文化出版社二○○一年版）、张炜的《商代医学文化史略》（上海科技出版社二○○五年版）以及陈明的这本《殊方异药》。研究者的目的显然都不在疾病和医学本身的发展，而是讨论文化结构性的问题。
       在史学研究转向文化问题时，除了理性自觉的问题之外，最为头疼的就是缺乏记录琐碎日常行为的文本和相应的解读问题。在我读到的相关著作中，《殊方异药》搜罗材料和有意识地从中探究西域社会普通大众心态的工作做得较好，当然这首先得益于敦煌学本身的文献优势，其次乃是作者能够敏锐地从“殊方异药”之中认识到出土的西域各国医药文献“对建构西域社会生活史是很有助益的”。我读此书觉得有几个地方特别有趣，一是文化传播中的变异和文化的误读问题，一是生命吠陀为什么没有被汉文化完全接受。
       在文化研究中，历史人类学认为区域性文化的结构可以对外来文化因素做动态性的调整，产生变异。《殊方异药》讨论了很有意思的印度医学文献中的房中药方的问题。从汉籍文献的阅读中，我们会有胡人善春药的印象。《开元天宝遗事》云：“明皇正宠妃子，不视朝政。安禄山初承圣眷，因进助情花香百粒，大小如粳米而色红。每当寝处之际，则含香一粒，助情发兴，筋力不倦。”其“助情花”为何物现在没有办法讨论，它来自西域应是不错的。按照中国重视房中术的传统，胡医中的房中药多少应该在汉籍医药文献中有反映，但是材料实在不多。这是什么原因？在西域出土的《鲍威尔写本》中，春药方收集了二十二个，《医理精华》有七个。出土的其他医学残卷中也有类似的药方，而同时的汉籍房中药方只发现五种。统计比例虽不能说明印度文化特别重视房中药，但的确可以反映出汉药方对印度房中药吸收得有限。我们若仅据统计数字分析两种文化对性观念的开放程度，就会犯傻。那么房中药方的统计数字反映出来的差异说明什么问题？作者列举了印度和汉籍药方的配伍，并分析说，印度十一世纪以前的生命吠陀中的房中药全部集中于男性，根本没有女性服用的药物，所强调的是男性的“力道”；汉方则出现有为女性准备的药物并且含有求子方在内，这里面的差异是与印度生命吠陀有祭祀的文化背景，而汉方主要为延续子嗣的传统有关系。作者还对所传为印度的医学书籍《耆婆方》进行了辨析，他根据西域出土印度房中药的配伍指出，《耆婆方》的主药均是汉方，没有任何生命吠陀的色彩，是汉人伪托之书。我们知道《隋书·经籍志》有《耆婆所述仙人命论方》、《宋史·艺文志》有《耆婆要用方》之名，《医心方》中也常常征引《耆婆方》，一般认为它是印度所传。以汉方中的房中药托名印度的房中药方，或者说对印度原方的配伍进行了改造，这至少说明汉文化对印度房中药是有保留的。然而这种变异只是一种表面现象，核心的问题是印度性学强调男性的“足生力”（长生、强精壮阳）与中国传统性学中强调阴阳和谐的思想存在抵触。陈明还举了同时发生类似变化的《龙树方》等书中，印度媚药实为汉方中的药物为证。
       在西域文化研究中我们经常遇见的一个问题就是讨论西域外来的文化和技术因素，要比寻迹汉人文化的逆向传播方便。除了李约瑟外，早期研究中外文化交流的学者差不多都只做外来文化的传播问题——个别的学者如劳费尔（B.Laufer）虽也写有《伊朗中国编》（商务印书馆二○○一年版），也介绍西域从中国得到了什么——但是很少有人讨论汉文化逆向传播的势头为什么较弱。以眼药方为例，劳费尔提到中国的黄连是一种治疗眼病的万用药并传到伊朗，当然也有西传印度的可能。可是从《医理精华》、《鲍威尔写本》等外来文献中，我们看不见使用黄连的记录。事情或有偶然，却也说明西域地区是以印度生命吠陀的眼科知识占主导地位。那么我们会问，像黄连这类药物，印度也有，为什么它不能被印度的眼药方吸收利用？陈书因不讨论汉人眼药方的西传，不需要具体回答这一问题。但陈明仍然对汉人的医学为什么在西域列国，特别是印度缺乏活力这一非常有趣的问题进行了思考。他指出：“由于中医的哲学基础毕竟是以儒为主，夹杂着道的思想。这与婆罗门教和佛教思想作为哲学基础的印度医学，难免格格不入……中医学始终没有一种像佛教一样的宗教作为强力中介可以依赖，因此，中医学在印度本土并没有打开局面，对印度医学的影响非常少见。”这个结论我认为是完全正确的。陈书在讨论印度医学在西域传播时，曾强调指出了佛教的作用和一切宗教早期传播的特点就是借医传教。读完全书这一点给人的印象十分深刻。世界各地人类学的田野调查中，宗教和医学混同的情况已是通例，在西域的医学文化交流中，宗教仍然起着支配作用，其兴衰最终影响了文化结构的变异。仅从这一点看，陈书的这种理性的思考已不仅仅只是讨论西域中外医学文化交流的史实，而是有意识地追问文化结构性的互动性问题，其成果对今后讨论该地域、该时期普通民众信仰、生活变迁也提供了有力的文献支持。
       英国学者辛西亚·海伊曾经指出历史人类学的特点:“人类学式的历史学所关心的是，如何让二十世纪的读者理解过去社群的信仰与态度，这些信仰与态度正可透露出他们的社会活动。这种取向反映出学术界发现了历史学家与人类学家之间的亲属关系；也显示他们认识到非西方社会的重要性，因为可透过它们来验证其与欧洲近代早期文化态度之间所暴露出的相似性。”（《何谓历史社会学》）讨论古代文化或者他者的文化，最终也是希望寻找我们现在文化的变迁机制，我们和古人的异同，而历史学和人类学在这一点上得以交汇。一般而言，文化人类学研究的是文化的概念和价值体系，即文化的象征系统，而历史学希望从史料中寻找规律性的东西，这在陈书有关“牛五净”（44—67页）的讨论中有很好的结合，有兴趣者不妨参看。
       我不知道《殊方异药》的作者是否有意从历史人类学的视角观察异域药方所隐含的文化结构问题，但全书给我的印象却是，在外行看来绝对枯燥的外来药方之中，作者始终在思考不同文化的交流、碰撞和适应问题，这是一般做技术史尤其是单纯医药研究的学者很少有的宏观视野，但正是历史人类学者所感兴趣的问题。我也不清楚作者是否还有意进一步讨论医药方、医疗技术与社会的互动问题，仅就目前该书所提供的丰富材料来看，医药方这种最能反映社区文化信仰的微观材料，为今后进一步讨论西域地区中外文化结构变化的学者提供了良好的文本基础，其方法也值得借镜。
       医学史如今已是显学，它所涉及的问题已经超出了医疗技术发展本身，这是因为以西医为代表的现代医学越来越技术化，几乎脱离了文化，但是医学的历史却一再提醒我们医学仍然是文化。波特曾经在《剑桥医学史》中文版序言中说过：“西方医学史实际上是西方文化的一部分，是西方自己的观念、西方的宗教传统以及西方文化的一部分。”我们追溯医学史或者药物史，其实也是观察本土文化缘何不断被技术边缘化的过程，亦可以由此了解文化结构在外来压力下的变异。在这个意义上讲，《殊方异药》是可以作为历史人类学的材料来阅读的。
       二○○五年十一月草，二○○六年元月修改