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       汉学（中国学）作为西方学术中的一个重要方面已日益引起中国学术界的重视，无论从知识论上还是从方法论上，域外汉学，特别是西方汉学已经成为今天中国的传统学术重建时一个重要的参考系列。
       绝大多数的汉学家无论是以方法著称还是以史料著称，有一点是很明确的，他们都以中国的知识和思想作为自己研究的对象。但有一个人例外，他就是法国当代的汉学家——弗朗索瓦·于连（Fran峯is Jullien,1951—）。
       当我们称他为汉学家时，会受到法国许多汉学家的反对，但他实际却坐在巴黎七大汉学系主任的位置上，他能熟练地读中文书，他所写的每一本书都在讲中国；当我们称他为法国哲学家时，同样也有不少法国的哲学家反对，认为他是汉学家，但他确实当过国际哲学学会的会长，他对希腊文的熟练程度绝不比任何一个哲学家差。
       于连的学问为什么在法国引起这样的争论呢？这根本上是由他的学术取向所决定的。这位毕业于巴黎高师古希腊哲学专业的高材生对哲学有一种独到的理解，他认为哲学就是一种反叛，他说：“每一种哲学除了对自己的前者说‘不’之外，没有其他出路。”在他看来到目前为止的所有西方哲学都是在希腊的传统中发展的，尽管有各种各样的派别和分歧，但都没有同希腊传统彻底的“断裂”，因而也无法有真正建设性的开创。如何真正地摆脱掉希腊传统，重新审视西方的文化传统呢？
       只有从外部来重新审视它。他说，“从严格意义上讲，唯一拥有不同于欧洲文明的‘异域’，只有中国”。中国的特点在于它无法按照欧洲的逻辑进行归类，正如帕斯卡尔所说具有“不可归类的理论丰富性”。正是中国的这种“异”，既使欧洲黑暗，又有光明可寻。
       因此，于连是为了解决欧洲思想的问题，而找到了中国，他研究中国不是为了做一个汉学家，而是做一个欧洲的哲学家。中国不是他的目的地，只是他为冲破欧洲思想的藩篱所反思自己的工具，他的目的地是希腊，是欧洲。
       有了这样的学术取向，他的汉学研究就完全是另类的，他不重视关于中国知识的积累，他不做实证性的研究。这和绝大多数汉学家完全不同，甚至背叛了法国汉学的优良传统。在他那里，再没有伯希和那种严密的考证，没有戴密微那种文本上的细微探究，难怪当代法国著名汉学家谢和耐在一篇书评中说：“从前，把我们的西方对峙于一个模糊的东方成为时髦，这个东方无所不包，从君士坦丁堡到北海道。把这种对峙局限于中国会不会是个巨大进步呢？任何真正的汉学家，只要他意识到中国地域的广大和它留给我们的异常浩繁的文献，就会感到很难回答中国是什么这个问题。抽象而言，却不能说存在比‘欧洲思想’更多的‘中国思想’。况且，……因为这些阐述不顾时间和脱离一切背景，它们同时便失去了任何合理性。”谢和耐在这里几乎否认了于连所主张的全部的理念，对他这种脱离历史和时间的中西思想比较不屑一顾。
       但于连仍坚持自己的主张，他认为：“第一，人们只能从外部通过远景合理地使用中国思想概念或欧洲思想概念：从内部看，看到的是认识论的紧张关系和决裂，从外部看，看到的却是构成‘理性’基础的逻辑—相符性形式；第二，如果说中国代表一种特殊的，更加根本的特异性情况，这正是因为中国跟我们不属于同一语言群体，不同于印度（印欧语系），也不同属于同一历史或交流的群体（至少直到近一个时期），不同于阿拉伯语或希伯来语。”
       汉学在他看来只是方法，而不是对象。这样说时并不意味着他不懂西方汉学的规矩，他很了解。从传教士汉学家到十九世纪的理雅格、顾赛芬，他对西方汉学的传统也很熟悉。他熟悉中国的典籍文献，直接阅读文本，而不靠二手材料是他的著作的基本特点。
       他就是想以汉学为方法，对西方思想做一次观照，一次思想的冒险。他不赞同只把中国作为历史去研究，而不把它作为思想去对待的治学方法。他认为，如果只停留在历史的侧面上，“也就没有了产生概念的可能性，哲学也就不复存在了。或是说人们不能从中国思想出发去思维而只能去诠释它？但是，这就等于把中国思想打进博物馆了。而且，这也等于自我封闭，拒绝进入其中，进而对其真正理解的可能性；因为人们只能在思考中理解思想，甚至只能在为了思维而利用思想时才能理解思想”。
       那么，于连给我们展示了什么样的思想呢？首先他是从外部在看中国。他不是从汉学家的立场，而是从一个西方哲学家的立场，从一个希腊哲学的研究者来看中国的思想，从而给我们展示了他眼中的中国思想的特质。
       在西方，黑格尔对中国哲学的评价很有影响，在黑格尔看来，在孔子的思想中看不到深刻的哲学研究，更谈不上思辨，仅仅是“善与诚实的道德”而已。在他眼中孔子就是一个俗老头，毫无精彩之处。于连不同意黑格尔这种看法，从表面上看，孔子的言论松散，但言简意赅，而且，在孔子简单的回答之中，我们可以发挥出无限的可能性意义。他说在孔子那些具体的论述中“得以开启整体的意义，可以阐明道理；也就是说，有关的联系使我们通过简单渐进的扩展，从‘有限’、局部的面貌过渡到有关全面的范围：因而不存在像具体（可见）与抽象（可知）之间那种转化，一种代表性的关系也不能因此建立起来”（《迂回与进入》，三联书店一九九八年版）。这是在讲中国思维的特殊性，它不是像希腊哲学那样去追问事物背后的概念，从而将世界二元化，分成抽象和具象。在孔子那里没有这样的路向，不问这样的问题。他只给你具体的答案，让你推想，因而不存在那种西方式的思维关系。孔子的意义不在从特殊事件中抽象出一般概念，像柏拉图那样。如果从于连的迂回策略来看孔子，孔子的思想价值在于“指示”，在于从简单出发的“扩散、包容的方式”。
       当然，于连也是从外部，从西方来看中国的，只是结论不同。黑格尔在看中国时，手中已经有了一把西方的尺子，以此为标准来衡量和裁剪中国的思想；而于连看中国时，手中也有一把西方思想的尺子，但没有用它来裁剪中国思想，反而用中国的思想来检验西方思想的尺子。
       所以，从黑格尔以后西方思想界认为中国没有哲学，没有存在概念，没有上帝概念，没有自由概念，这成为中国思想的问题和缺点（当然，德国的雅斯贝尔斯是个例外，需要专门研究）。但于连却反其道而行之，认为在中国没有存在概念，没有上帝概念，没有自由概念，这不是中国的错，这反倒是中国思想的独特之处。
       在《（经由中国）从外部反思欧洲》一书中，他专门论述了中国思想的这“三无”的必然性。他认为，在中国的语言中原来并无“存在”的概念，古典汉语里没有任何语词对应于“存在”这个词。这样中国思想自然就没有孕育出整个以“存在”为基础，并使之成为可能的语意网。而实际上“存在”这个概念是纯西方的概念，只要想一下从贺麟先生开始到王太庆等前辈学者，为翻译Sein和Bing所费的心思，以及这个概念在中文概念系统中的多义性，我们就会赞同他的这个观点。
       上帝这个概念原是中国的，但它从远古时神的概念并没有向人格神的方向发展，在中国这个概念和西方完全不同。他认为，“这个概念逐渐被排除，后来在中国文化里慢慢地被边缘化，变得越来越不实用。这个演变大致在公元前两千年至公元前一千年从商朝到周朝转折期间，周代为使周制合理化采取一种新伦理教育；他们采用新出现的‘天’的概念作为调解世界的原则，取代上帝的个人形象：此后，是‘天’授君权。天的概念占优势的同时，地的概念囊括了古老的地狱诸神，开始成为天的伙伴。由此产生了构成古代中国人世界观的重要对偶词：天与地”。
       王国维说殷周之变是中国文化发展中的重要阶段，所谓的“旧文化灭，新文化生”就是指中国文化由此开始从宗教性文化向世俗性文化的转变。于连也认为，“中国此后无需形而上学”，“没有享有特殊和神圣地位的圣职功能，也没有由此而来的为社会所必须的精神导师。总之，没有与上帝有特权关系的权威神甫——包括政治含义的权威神甫”。
       自由概念也是如此。自由这个概念在西方是特定环境下产生的。他说：“希腊的政治自由概念（eleuthria）本身就是双重的。自由首先是希腊城邦面对波斯帝国和他们的意欲扩充其专制制度的‘大王’的自由。但这也是在城邦内部，民主组织的自由，后者构成一种权利平等公民的‘民众’，它的部族混合挣脱了氏族联系，也就挣脱了大家庭的监管。然而，中国没有过独立于外族人的要求（只是在很晚的时候遭到了大的入侵——蒙古人和满族人的入侵）；也没有想象过不属于个人专权的政治秩序，此后，公民概念没能扎根。最后，它没有确定自由人法律地位与之对立并由此得以肯定的奴隶条件。”因此，他认为，自由的概念“在中国未享有过这两种地位。不享有形而上学地位，也不享有政治地位”。
       所以，对中国的思想不能进行“逻辑推理”，不能将其作为完全的知识对象。他在与杜小真的谈话中说：“说到底，中国思想和西方哲学的一个根本‘无关’的地方，就是不那么区分在西方人那里非常明确区分的感觉的和知性的这两个世界。”
       从近代以来，由于社会文化的深刻变化，如何回应传入中国的西方文化成为一个根本性的问题，它几乎牵动了所有哲学家和思想家的心。但当时的所有选择都是用西方哲学来改造中国思想和哲学。按冯友兰的话：“新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那似乎含糊不清的概念明确起来。”（《中国现代哲学史》，207页）。实际上冯友兰是在“用柏拉图和新实在论的哲学”对宋明理学进行诠释，而熊十力和梁漱溟则更倾向于西方的生命哲学，牟宗三用的是康德的哲学，李泽厚用的是马克思的实践本体论。当然，他们很清楚“哲学”是个外来的概念，用它来套中国古代的思想是有一定的困难，也清楚看到中国古代对修养义理之学有着自己的贡献，西方哲学并不能包含。张岱年先生认为，哲学并不是专指西方哲学，它只是一个学科的类称，西方哲学只是其中一个特例而已。冯友兰甚至认为可以撰写一部《中国义理学史》，并以此为标准来写一部西洋义理学史。前贤们虽有此心，但无此力，当时的局势是如何回应西方哲学，用西方哲学的概念来表述中国自己的思想是一个学术的主流，而对中国思想中与西方哲学不同的问题，他们较少注意（陈来：《现代中国者的追寻》，人民出版社二○○一年版）。
       在这个意义上，如何从中国哲学自身的特点出发来表述和研究中国哲学，反映出中国思想的独特性，真正摆脱西方中心主义对我们的影响是一个尚待努力的问题。于连给了我们一个西方学者的观察，他的这些结论都可以讨论，但他的那种将中国哲学和思想的独特性与西方区别开来加以研究的路向是有启示意义的。
       在一定意义上西方的汉学家很类似我们中国的“西学家”，即中国学术界的西方学术研究者，他们都是以对象国的学术文化为自己的研究对象。在西方汉学家的学问中，他们的方法论深受其自己国家文化和学术传统的影响。这点不仅在西方汉学初期时的传教士汉学中是这样，在今天的美国中国学中也是如此。从西方的哲学思想中取其方法论，来研究中国的学问，这几乎是所有西方汉学家的基本套路。
       反观中国，做西学研究的学者中，有两点是明显不同的。其一，在方法论上有自己独到之处，受到西方学术界重视的人很少，而在研究西学中采用中国式的研究方法解释西学的，运用中国的思想资源来解释西方思想的研究者更是少之又少。反倒是做国学研究的学者在解释西方哲学和文化时往往有些独到之处，梁漱溟笔下的柏格森哲学，牟宗三笔下的康德，张君劢笔下的黑格尔都有着研究者独特的视角。其二，真正对中国文化本身有深入研究的西学研究者不多，这点在前辈学者倒是很普遍，但今天真正打通中西的学者很少见。这两条都和近代以来西方文化成为强势文化有关，它直接影响了学者的学术取向和学术修养。于连的学术路向是：学习中国是为了返回希腊。在中国有学习希腊，是为返回先秦的学术路向吗？在这个意义上，于连对我们的西学研究是个启示。
        （《（经由中国）从外部反思欧洲》，于连著，大象出版社即将出版）