作为凡人
如果我借用了神灵的方式，我想
我只会得到疯癫的结局。
——《类比的哀痛》
一、从本雅明论卡夫卡开始
读《雷平阳诗选》［1］，有一种强烈的感受被唤起，想写点什么，却苦于找不到表达
的出口。后来，偶然读到本雅明一九三八年六月十二日写给舒勒姆的信——“论卡夫卡”——帮我打开了一个缺口。开篇有这样一段话：
卡夫卡的作品像一个圆心分得很开的椭圆；这两个圆心一个被神秘体验(尤其是传统的体验)支配着，一个被现代大城市居民的体验支配着。至于现代大城市居民的体验，我有许多想法，首先，我想到的是现代市民清楚自己是听由一架巨大的官僚机器摆布的，这架机器由权威操纵着，而这个权威即使对于那些执行器官来说也在云里雾里而对于那些它们要对付的人们来说就更模糊不清了。［2］
在我看来，这段话同样适合用来描述雷平阳的作品：“雷平阳的作品像一个圆心分得很开的椭圆；这两个圆心一个被神秘体验(尤其是传统的体验)支配着，一个被现代大城市居民的体验支配着。”换一种说法：雷平阳是个有意置身于“古今之争”的锋刃间的诗人，或者说他着意挑明这种“争执”，这使他的诗歌作品具有某种隐而不显的政治品性。
这是雷平阳的高明之处，他懂得语言的界面性，语言既有“说出”的一面，更有“显示”的一面。在《雷平阳诗选》中，凡166首诗作，无论主题为何——生与死、怕和爱、城市与旷野、神事与人事——都以某种或显或隐的方式围绕着分得很开的两个圆心。不说白描般的《鹭鸶》、《存文学讲的故事》、《杀狗的过程》、《归去来兮》等诗篇中所含蕴、暗涌着的惊一心动魄的纷争，即便平实、朴拙如《澜沧江在云南兰坪县境内的三十三条支流》——通由此诗，细心的读者会发现，他“说出的”未必是他“想说的”；他“想说的”并没直接“说出”，而是在已经“说出的”的事物中“显示着”——字里行间亦裹挟着“纯自然的扑面而来的强大力量”，神秘而辽阔，远非概念性思维所谓“简单化”、“程式化”轻易打发得了的。反倒需要提醒一句，被“知识化”、“技术化”了的眼睛看不见不等于没有，这是两码事。“表面即核心”，就看你有没有穿透“银丝网”的眼力。
二、“古今之争”与“现代性危机”
问题是：如何理解“古今之争”?不搞清楚这个问题，恐怕就难以恰切理解这个“渴望做一个云南山川之间的行者”(作者自述)并通由诗歌“跟自然和神鬼交流”的诗人的作品。据说，自晚清以来直至今天，中国遭遇了、遭遇着“三千年未有之大变局”。这一“变局”说穿了即中国旧有的(传统的)生活世界与文教制度的整全性被全面打破，新的(现代的)生活世界与文教制度的整全性还尚未建立起来，在二者“断而不裂，嵌而不合”的纷争中产生了中国的现代性问题。“由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕就显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突”［3］。但“如何来理解百年来汉语学界持续至今的中西冲突论?汉语思想家中已有论者(梁启超、冯友兰)识察到，中西文化的价值理念z争(体用之争)实质为古今之争，即传统与现代之争”。［4］
忽略偏狭的文学史与学术史背景，仅从思想形态来说，思入“古今之争”有如下几种眼光：A、启蒙理性主义进化论的眼光(结论无非“各引一端，崇其所善”，归根结底是非此即彼的“自欺”)；B、古典政治哲学的眼光(打破现代解释学的“历史意识”和“宗教形而上学”迷梦，贴近文本，力图“像作者理解自己那样理解他们”并审慎区分“显白教诲”与“隐微教诲”)；c、悖论式偶在的眼光(在绝对与虚无之间，执两端而扣中庸的临界倾听)。我反对A、参照B，沿着C。
那么，在雷平阳作品中，呈现出怎样的理解向度?或者换句话说，诗人是以怎样的眼光切入这一争执的?让我们先来读读《城市建设座谈会》这首诗：
我的观点是主张旧，让一个城市
旧下去，保持旧。让我们
有着激荡的心却仿佛生活在过去
但我的声音很小，渴望大干快上的人们
并不想听。我同样是他们拆除的
对象：一幢才启用了三十年的楼房
在善变的经济学和强势的理论中
它成了政绩的敌人。它刚刚有点旧
就已经失去了保持旧的权利
确实有一股力量无所顾忌
也不可阻挡，我只能让自己旧一点
生活在咄咄逼人的新城里
假装对所有的颠覆，一无所知
表面看来，作为“主流时代的掉队者”(《种子》)，一个“离土地很近，对村庄／还无二心的人”(《村庄的清晨》)，雷平阳站在了争执中古老的一端，接连用6个“旧”字表达了自己的立场。诗人仿佛“屋顶上的巫师”，透过日新月异的现代迷雾，看见他所居住的的昆明“已经变成了一座荒芜很久的后花园，它所有的梦想都等同于邪念”(《退却的方式》)，看见“我的家乡已面目全非”，看见“大地在喧哗中变得／愈发的荒芜”(《纪念苇岸》)……雷平阳几乎以一种“退却的方式”考量、检审着他置身其中的“现代生活”，一直退到无法再退的神秘莫测而又伤痕累累的“大地”——“到处都是裂口……到处都弥漫着凌乱的雾气，到处都是／记忆中荒芜的睡眠……”(《废墟酒吧》)，但“信仰／并没有因为废墟而改变”(《听汤世杰先生讲》)，因为大地(在东西方最古老的原典中，大地都是最高、最古老的女神)在敞开、展现世界的同时，也收摄万物于自身的幽暗中——“为了奉献神圣的召唤而皈依，大地是一切展开着的东西重又消失的神性之域”［5］——这是一个“荒凉的真理：土地比
人／更专横，人是它窖装痛苦的器皿”(《村庄的清晨》)——大地乃人类的“生存之根”，但“现代技术”已经达到可将人类连根拨起的地步了——诗人洞悉此荒凉真理，“大地”因而成为他持守、信靠的，《底线》：
我一生也不会歌唱的东西
主要有以下这些：高大的拦河坝
把天空变黑的烟囱；说两句汉语
就要夹上一句外语的人
三个月就出栏、肝脏里充满激素的猪
乌鸦和杀人狂；铜块中紧锁着的自由
毒品和毒药；喝文学之血的败类
蔑视大地和记忆的城邦
至亲至爱者的死亡；姐姐痛不欲生的爱情
……我想，这是诗人的底线，我不会突破它
显然，诗人对奋不顾身的现代化充满了怀疑、警惕与批判。但这是否意味着雷平阳是个我们在浮世动画中常见的一味“让自己旧一点”的神志不清的遗少?抑或与那些同样神志不清的一味吹捧现代化的既得利益者截然相反的惶惶卫道士?倘若因为雷平阳那些“以乡愁为核心”，带着“内心的风暴，以及一点点旧的忧愁”(《滇越铁路沿线》)的诗篇而下肯定的判断，恐怕就看走了眼。凭什么这么说?
三、“高速公路”与“田间小路”
诗人主张站在古代与神灵的一边，即意味着“回到习俗”(但决不意味着就此陷入了与启蒙理性主义进化论者们“各引一端，崇其所善”的二元对立中)。从上述分析可以看出，诗人的选择乃是因为他洞察到了现代生活日益庸俗的品质及其对大地的“威胁”。这一威肋首先意味着启蒙理性正日益瓦解着一个政治共同体之为政治共同体所信靠的“习俗”(移风易俗)和“语言”(这是致命的)，进而逐步扩展为全球性的生存危机——“现代性危机”，说到底即“技术全球化”所导致的“虚无主义”：“技术一欲望一大众同质化”(张志扬语)
是其典型形式——整个地球正因无限制的人类中心主义而日益朝着“行星工厂”的崩溃性命运转变。尼采曾描述过这一转变的时代面容：
晨祷已经被晨报所取代：不再每天都是同样的东西、不再每天都是对人的绝对职责与崇高尊严的相同提醒，每天都是些新的玩意，它们是不会提醒什么绝对职责与崇高尊严的；专业化，关于越来越少的事情知道得越来越多；在实践上不可能专注于非常罕见的本质性的东西(人的整全性完全有赖于此)；用一种虚假的普遍性、用各种各样缺乏真正激情的兴趣与好奇的刺激来补偿专业化的后果；普遍的无教养与不知不觉盲从的危险。［6］
翻开《雷平阳诗选》，几乎所有述及现代生活之诗(如((快和慢》、《虹山新村的压腿人》、《废墟酒吧》、《采访纸厂》、《上河，上河》、《在“橡树”的一个下午》、《昆明的秋天》、《埋伏》、《城市建设座谈会》等等)，无不深深打着诗人忧虑与警惕的烙印。但问题依然是：
雷平阳究竟是以一种怎样的眼光展现、审视“古今之争”的?
诗人的一首作品或许可以为我们“打开”一条不同于“高速公路”的“田问小路”，因此可将其看做诗人在“古今之争”中的立足点：
我想找一个地方，建一座房子
东边最好有山，南边最好有水
北边，应该有可以耕种的几亩地
至于西边，必须有一条高速公路
我哪儿都不想去了
就想住在那儿，读几本书
诗经，论语，聊斋；种几棵菜
南瓜，白菜，豆荚；听几声鸟叫
斑鸠，麻雀，画眉……
如果真的闲下来，无所事事
就让我坐在屋檐下，在寂静的水声中
看路上飞速穿梭的车辆
替我复述我一生高速奔波的苦楚
——《高速公路》
此诗显示着什么?一个着意隐居在山水之间亲近乡野自然的诗人，何以一定要守住一条现代生活的典型意象——“高速公路”?曾经听过一位德国教授讲过这样一个故事，他说现代人的生存状况就像一辆在高速公路上行驶的汽车，行驶速度以及方向都已被设定好了。开车的人是今天主宰人类命运的自然科学家，高速公路象征着现代技术不断加速开辟的方向，上面坐着的是整个人类。现在的问题是，驾驶汽车的自然科学家旁边应该坐着的是谁?显然，不同的眼光会有不同的回答。
神学家?不。他把人类的最终命运交付给了上帝的“末日审判”，现在是管不着的。政治家?不。今天的政治家靠的是科学技术提供的速度与力量。他巴不得跑得最快才好拿到“第一”——独尊的“单边主义”。
剩下的人选是艺术家(包括艺术哲学家)和哲学家(包括政治哲学家）。［7］
你选哪一个?你又是否有别样的回答?
在这样的问题背景下，再来看雷平阳的《高速公路》，看到的恐怕就不仅仅是“悲情”了，还有更深刻的政治性思考与担当在里面。或许可以这样理解，诗人退守古典与田园，绝不是为古典而古典，为田园而田园。诗人似乎意在提醒，现代人啊，不要因为你的“高速奔波”而认为只有“高速公路”才是人间正道，别忘了世上还有隐蔽在自然中的“田间小路”，或许它才是可以提供某种另类眼光以审视人类“高速奔波的苦楚”的幽暗之地。就像海德格尔追问技术，施特劳斯回归古典，都不是简单的“反技术”、“反现代”，而是为了指明，技术全球化时代，现代理性应具有怎样的限度?我们又该如何生活?有这个眼光和没有这个眼光结果是完全不同的。也正是这种自觉通由古典视野调教现代生活的界限意识，使雷平阳得以同那些矫情的一方面批判现代生活，一方面又享受着现代生活所带来的一切便利的伪道学们区分开来。现代身位是放弃不了的，诗人清楚这一点，所以他可以写下这样的诗句一一“我讨厌这样的生活，但又活得非常心安”(《埋伏》)，“我们都割舍不了／这变态的都市，地狱深处的天堂”(《1999年8月6日日记》)，或许，唯崩溃处才有拯救之道。
插一句，诗与诗人具有天然而隐秘的政治品性，这与现实性的政治诉求是两码事。不能因为一个诗人关怀“弱势群体”、标榜“在场”、书写“世间恶”乃至对抗、颠覆现实政
治秩序就获得道德上的优越感甚至以此要求诗人、诗歌都要具有直接性的政治力量，否则就是避世、缺席，不敢直面惨淡的人生，这是典型的政治浪漫派的幼稚病。海德格尔曾讽刺过这种神志不清，“就像一个人说，因为木工刨床不能载人上天，所以应当丢弃它一样。”［9］
四、“知其白守其黑”
雷平阳写过一首《乌鸦》，不知别人如何理解，我把它当作诗人在“古今之争”的现代处境中的自况：
被一再地提及，能够以一点点黑色
藏下雷霆的，可以在停下来的流亡中
保持不同政见的……我们为什么对它
永远怀着警惕?真的很不幸
有些生命天生就不受欢迎，比如乌鸦
比如那些心中藏着乌鸦的人
正如刘小枫所说，中国的现代性问题是植入型而非原生型，这就意味着，我们所谈论的“古今之争”中的今”，乃西方自启蒙运动以降所建立起来的现代技术世界，“技术”是世上的“光”，光源在柏拉图一亚里士多德的学园中。自从在前苏格拉底一苏格拉底那里垂直涌断的“逻各斯”在柏拉图一亚里士多德的学园中(之前是“智术之师”)躺倒铺陈为“逻辑学”，西方的技术理性之路即“光”的道路就被开启了。尤其工业革命之后，科技昌明，光照强烈，现代启蒙理性已经狂妄到模仿神灵甚至企图僭越神的领地的地步，似乎世上没有什么是技术之光所无法照明的……恐怕除了毁灭性的灾难，再没什么能够限定人类中心主义真诚的迷狂了。只是健忘的启蒙主义者的确是忘记了，中西方原点中，关于“光”与“黑暗”，都有着惊人相似的描述：
“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”。——《圣经》
“知其白守其黑，为天下式”。——(《
道德经》
启示已在，就看你如何解释。
雷平阳怎么看?
看看这样的句子：“我为什么与生俱来就喜欢黄昏……最终人们纷纷走了／瞎子摸黑，走在最后面”(《黄》)；“我是个黑暗的人／阳光也不能穿透……在我的诗篇尚未飘散之前／我将求教于幻术，求它用一缕月光／把我的脸庞晒得更黑”(《我是个黑暗的人》)；“我按一切古老法则的指引，与热带雨林中的野象为伍，知道自由；与地下的田鼠结伴，感受黑暗中的快乐”(《诗歌不是高高在上的》)……用雷平阳自己的话说：“我的写作，类似于隐私，默默的，怕光。”
也许，只有那些心中藏有乌鸦般黑暗的人，才能在技术强光照射下的世间看见它致命的危险并警醒之以期求救渡之道，只看得见“光照”炫目的透射而听不到“黑暗”神秘的召唤，那么降临在人类头上的种种灾难与苦难，恐怕真的就是活该了。怪不得海德格尔绝望的叹息：“或许只还有一个上帝能救渡我们。”
我相信雷平阳懂得这个道理。
(海南大学文学院 文艺学硕士)
注释：
［1］雷平阳，(《雷平阳诗选》，湖北：长江文艺版，2006。文中所引诗歌皆出自此书，不另说明。
［2］本雅明，<论卡夫卡>，中译见甘阳主编“社会与思想丛书”：(《启迪——本雅明文选》，汉娜·阿伦特编，张旭东王斑译，香港：牛津大学出版社，1998，页133．
［3］［4］刘小枫，((现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，1998，页2。
［5］张志扬，<是路，还是风?——《艺术作品的本源》在海德格尔思想转向中的意义>，见(《门·一个不得其门而入者的记录》，张志扬著，上海人民出版社，1992年，页150。
［6］转引自施特劳斯，<海德格尔式生存主义导言>，栽《西方现代性的曲折与展开》，“学术思想评论第六辑”，贺照田主编，吉林人民出版社，2002年，页118。
［7］参见张志扬，《技术全球化时代，艺术空间在哪里?》，未刊稿。
［8］海德格尔，(《形而上学导论》，熊伟王庆节译，北京：商务印书馆，2005年，页12。