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       人之死（deathof men）
       “人之死”是法国思想家米歇尔·福柯在《事物的秩序》中提出的一个关键概念。他通过对西方人文科学进行的历史考古发现，“人”的概念是在十八世纪末期之后进入知识学科的。从那时开始，“人”成为语文学、政治经济学和生物学的知识对象。此前，人文学科虽然发现了人的存在，但并没有将人当做一个特殊的对象来看待，人并不是这些学科的中心，这些学科也“没有关于人本身的认识论意识”。只是到了十八世纪末期之后的现代思想中，人既是知识的客体，又是认知的主体，既是人文学科捕捉的对象，又是这些学科得以奠定的基础，成为学科和知识的中心。人文学科正是以人的秘密做基础来展开自身的学科想像。这个诞生于十八世纪的知识过程，实际上就是“人的诞生”的过程。而无论是“诞生”还是“死亡”，并不是意味着作为一个具体实在的人的诞生或死亡，而是指人文学科中作为知识对象和知识客体的“人”的诞生或死亡。
       这样一个学科中的人，就是一个概念的人，或者说就是人文学科所形成的人的观念。福柯将十八世纪末期以来的现代思想对于人的分析称作人类学，它由康德开创。正是在人类学中，人成为中心。它的基本问题是“人是什么？”它贯穿了整个十九世纪。但是，福柯却宣布这种人类学将要死掉了。这就是所谓的“人之死”，或者说，就是人的终结或人的消失。显然，这里的“人之死”，是作为某种知识形态和观念形态的人的死亡，是以人为中心的学科的死亡，是以康德的人类学为基本配置的哲学的死亡，最终，是十八世纪末期以来的以人为中心的现代知识型的死亡。但是，这样一个观念意义上的“人”是如何死亡和消失的呢？
       福柯借助尼采提出了这个问题。尼采的“上帝之死”和超人思想是“人之死”的哲学起点。超人正是对人和人性的克服，超人将取代人，它的出现意味着人的消失。在福柯看来，上帝之死同人的消失同义。在尼采那里，上帝和人相互归属，人与上帝存在着一种亲缘关系，紧紧地缠绕在一起。二者的意义只有依赖于对方，只能在以对方为参照、为语境、为解释的条件下才能被阐发，它们无法彼此隔绝和孤立。上帝只能是人的上帝，人只能是被上帝所俯瞰的人。就此而言，人和上帝是孪生子。只有在这种相互依托、相互寄生的意义下，“上帝和人才相互归属”。人和上帝具有怎样一种牢靠而密不可分的关系？在尼采看来，上帝常常让人负债于他，在人和上帝的契约关系中，人占据着债务者的位置，人和上帝的关系成为一种欠债和还债关系。作为债务者的人，被上帝免除了债务，也因此免除了因为债务而该得的惩罚。但人并不因此解脱，反而充满了罪感、负疚和责任。这样，在上帝面前，他愈发谦卑恭顺。他应该不停地偿付、同情、怜悯、牺牲。他的罪感意志构成了他的全部存在性，这也决定了他在上帝面前的永远敬畏和臣服。他的一切，无论哲学还是伦理、行动还是意识，总是处在上帝的凝视下，总是以上帝为准绳，以上帝为永恒的裁判、起源和理念，人无法摆脱上帝的咒语。同样，就上帝而言，如果没有人，没有人的行为、道德、意识、哲学，没有人的全部存在性，上帝同样没有自己的存在意义。上帝的发明正是人的发明，上帝的出现正是人的出现的结果，上帝是为人而生的，它的职责、任务、价值和意义，它的全部起源性要素只有在控制人、操纵人、作为人的参照物这一点上才可以得到解释。这样，上帝和人须臾不可分离，二者互为参照，既是父子关系，又是孪生关系。在这种关系中，如果一方死去了，另一方也将死去，如果一方失去了全部的存在性，另一方也将堕入虚无之中，正是在这个意义上，福柯说，“上帝之死和人之消失别无区别”。
       但是，尼采的“人”和福柯的“人”并不完全相同。尼采更多地将道德意义和情感意义根植于人之内。他将内疚、责任、仇恨、善、恶、爱等道德内容作为人的中心所指。尼采的上帝之死，意味着一种作为道德形象的人之死。上帝死去了，上帝所施加于人的责任、愧疚、痛苦、同情和怜悯——这些道德素质——也将死去。超人和人的差别在于，超人摆脱了人的这些道德负担，摆脱了人的这些禁忌、束缚和内心的自我压力，变得身轻如燕、无所顾忌、从容潇洒、神志健全而又孔武有力。但是，福柯的人并不是一个道德和伦理主体，是一个与道德无缘的知识形象。人，是一个概念的人，是知识学科建构和想像出来的人。人之死，是作为学科内容的知识形象的人的消失。既然这个学科对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然也会随风飘逝。如果说在尼采这里，是道德的人的死亡，导致概念的人的消失;那么，福柯则将尼采颠倒过来，概念的人先死去，道德的人自然就不存在了。尽管二者的逻辑次序不一样，但人之死和伦理主义的消失紧密交织，道德的人和概念的人，伦理主体和知识主体，人文主义和人类学，其中之一的死亡必定引发另一个的死亡，其中之一的丧钟必定敲响另一个的丧钟。
       除了尼采之外，福柯还在马拉美以及后来的结构主义那里看到了人之死的征兆。马拉美对语言做了激进的反思。对马拉美来说，语言有至高无上的自主性。不是人在说，而是言词自身在说，在其孤独中，在其脆弱的摇摆中，在其虚无中，在其谜一般的存在中说。词语在自主地行动、表达和说话，写作是在设定一个空间，人在这个空间中不断地消失，“作品现在获有一种杀戮的权利，它成为杀死其作者的凶手”——我们在这里看到了福柯和罗兰·巴特的“作者之死”的呼应。人在写作中退场了——言语活动取代了从事言语活动实践的人。这，则是具有结构主义意味的人之死，事实上，在结构主义活动中，人陷在一个巨大而无情的语言网络中，他被语言和结构吞噬了。尽管福柯后来一再否认他和结构主义的关系，但在六十年代中期，福柯的“人之死”的观点，不可能摆脱如日中天的结构主义的影响。我们可以说，“人之死”就这样诞生在尼采、马拉美和结构主义交织的三岔路口上。
       （汪民安）
       属下/属下阶层（subaltern）
       “属下”在字典中的一般意思是“次要的”，在英国军队中主要指“次长、中尉、副官”等次级军衔。二十世纪初，葛兰西在《狱中杂记》中论述阶级斗争时，迫于政治压力，用了“属下”这个词汇来代替马克思的“无产阶级”这个概念。它可以与“属下的（subordinate）”或者“工具的（instrumental）”进行互换，以用来指那些从属的、缺少自主性的、“没有权力的人群和阶级”。这一概念主要针对意大利南部的农民，他们缺乏组织，没有作为一个群体的社会、政治意识，因此在文化上依附、顺从于统治阶级的观念、文化和领导权。他认为，他们有一种走向同一性的趋势，但这种趋势不断被统治集团打破，并且他们的行动也往往受到统治集团的支配，甚至起义反抗的时候也是如此。
       葛兰西的“属下”与马克思的“无产阶级”的区别，在于补充了被压制阶级在历史和意识等方面的文化特性，相比之下，“无产阶级”则是一个有着鲜明主体意识、强烈社会组织性和明确的政治历史感的群体。并且，相对于“无产阶级”在经济关系上的较为明确的定位，“属下”则是一群被动顺从的、没有理论严格性的群体称谓，相对而言具有更大的灵活性。之所以需要这种变动，不仅仅为了躲过意大利的审查制度，还因为在葛兰西看来，意大利农民在全国人口中占有较大比例，所以解放如果要行之有效，就必须依靠自身和城市工人阶级之间的结盟。在意识水平上，葛兰西的“集体工人”已经能够明白自己的任务，且能通过实际的东西表达他们的政治觉悟，因此，“属下”在事实上主要还是指农民。
       葛兰西的“属下”概念得到“印度属下研究小组（Subaltern Studies collective）”的历史学家们的继承，但其中也有差异。在《属下研究选集》（SelectedSubaltern Studies）中，古哈（Ranajit Guha）指出，“印度属下研究小组”所使用的“属下”这个词被“用于南亚的研究”，以纠正精英知识分子在这个问题上的偏见。它用来指南亚社会中存在的从属群体的一般性特征，包括阶级、种姓、年龄、性别、职务和任何其他领域中存在的受压制群体。对属下研究小组来说，葛兰西对南部意大利的乡村农民所受压迫的讨论，正好也可以用来描述独立之后印度社会中的乡村农民、工人阶级和贱民阶层（The Untouchable）所持续遭受的压迫。在这里，属下阶层在文化上的“顺从性”得到强调，并被扩展到印度特定的环境中，包含了除农民外的更多的组成部分。
       对“属下”这个概念进一步进行补充和阐释的是美国后殖民批评家斯皮瓦克。在《属下能说话吗？》（Can Subaltern Speak?）这篇著名的文章中，她强调了属下“不能说话”的特征。也就是说，属下一词用来指所有不能言说自己、失去自身主体性的人群。如果说，葛兰西注重的是意大利背景、属下研究小组注重的是印度民族独立的历史，那么，斯皮瓦克在该问题上注重的则主要是后殖民背景下的属下阶层及其特殊处境。
       由于帝国主义认知暴力对精英文化的浸染以及精英阶层在事实上与帝国主义的同谋效果，第三世界作为被压制者整体，其内部并不是同质化和均衡的，它必然进一步地被具体差异所代替。因此在属下阶层的组成上，与葛兰西和印度属下研究小组偏重农民阶级不同，斯皮瓦克更加注重属下阶层在构成上的各种内在差异，尤其是其中的性别差异。在她看来，在经典马克思主义的生产方式叙事中，社会集团都无一例外的忽略了女性在其中的位置和力量，女性始终处于沉默的角落，成为“他者中的他者”。对属下研究小组来说，他们考虑的主要是男性属下主体，而女性属下在社会历史中、在民族独立前后的生活和斗争则遭到了忽视。并且，站在解构的立场，斯皮瓦克更加注重属下概念的情境化和灵活性，以随时包括那些可能遭到忽视的、各种各样的斗争形式。因为在经典的马克思主义的历史变革模式中，像印度这样的前殖民地，其民族解放默许了民族解放斗争中的民族资产阶级的优先性，而贱民阶层和属下女性等虽然在变革中同民族资产阶级站在一起，但在民族独立之后却并没有实现自身的解放，而是继续遭受资产阶级和新形式的帝国主义的双重压制。从这个意义上说，斯皮瓦克是在差异的基础上将马克思主义的阶级概念做了更加细致的处理。因此，她并不是简单地拒绝马克思主义思想。罗伯特·扬（Robert Young）就明确指出，斯皮瓦克是在修正的基础上，扩大了马克思主义狭义的阶级斗争模式，以适应其他形式的解放斗争，包括女性运动、农民斗争以及本土少数族的权力斗争等。
       不过，在使属下/属下阶层摆脱其属下性的工作中，斯皮瓦克还分析了可能存在的本质主义危险。她认为，属下历史研究小组在其早期工作中力图恢复被精英历史写作忽视的属下历史，以此找到一种纯然的属下主体及其意识，因此不可避免地具有理想性。这是一种本质主义的理论虚构，因为“属下”之所以具有属下性，恰好就在于他们“不能说话”。从历史中恢复和捕捉属下阶层的主体意识是不可能的。但问题是，一种自主的声音和力量的形成，又必然依赖于对自觉意识的历史发掘。所以斯皮瓦克认为，属下这个概念本身意味着一种灵活的策略性，其主体性只具有策略的意义。“属下/属下阶层”本身并没有固定不变的本质，作为一个概念，它只能是斗争实践的产物。
       总的来看，“属下/属下阶层”是马克思“无产阶级”概念在各种新形势下的变体，是一种后马克思主义的概念，并且在解构主义和后殖民主义等新思潮影响下，不断地容纳着新的内涵。
       （李应志）
       权力意志（WilltoPower）
       权力意志是尼采哲学的核心。如果说用一个词可以表示尼采的哲学的话，那么，既不是“上帝之死”，也不是“超人”学说，而是“权力意志”。海德格尔认为，尼采的哲学就是权力意志的哲学，甚至可以说是欲求意志的哲学。“权力意志”并不是通常所理解的汲汲追求政治权力的意思，也与自由意志毫无关系。在尼采的哲学中，“权力意志”意味着追求更强有力的生命的意思，它是生命维持和发展自身的意志，是一切生命的创造性力量。尼采的哲学是从叔本华的意志论哲学而来，不同的是，叔本华认为，要想获得生命的安宁和幸福就必须放弃盲目冲动的意志，而尼采认为必须以更强的意志来克服生成的混乱和无意义，才能维持更高级的生命。尼采将叔本华的静寂无为的哲学方案视为欧洲佛教主义，是一种虚无主义的典型表现。可见，尼采的权力意志的哲学并不仅仅是一种纯粹的哲学思辨，而是针对整个欧洲病入膏肓的虚无主义提出的一种矫正性和治疗性的哲学。
       从传统哲学来看，尼采的“权力意志”概念仍然是从西方哲学体系中发展出来的基本概念，甚至可以说是一个形而上学的概念。意志的概念是从基督教的思想传统中发展出来的。奥古斯丁以“意志”的概念解释人的自由和责任，中世纪晚期唯名论不仅以意志解释基督教的上帝的本质，而且也以意志来解释人的本质，尽管在二者之间存在着无限而本质的差别。近代霍布斯以“权力”的概念来解释人的激情与力量，开辟了不管事物的目的而仅仅关注于手段和效应的新哲学。就此而言，权力意志的概念的源头实际上来自基督教和近代的哲学传统。海德格尔也认为，尼采的“权力意志”实际上是从“意志”的视角去理解和解释存在，因此，尼采将存在视为生成，视为意志的创造物，视为无目的的无辜的生生不息的世界。由此看来，尽管尼采是最现代的哲学家，甚至被奉为后现代的鼻祖，但是他的哲学思想仍然根植于西方哲学的传统，甚至可以说，尼采的“权力意志”正是西方哲学传统的彻底完成。海德格尔将尼采称作最后一个形而上学主义者并不是没有道理的。
       “权力意志”代表了尼采晚期的成熟思想，他早年的酒神狄奥尼索斯以及悲剧精神都成为权力意志的表征。尽管晚年尼采仍然借助大量的意象来表述自己的权力意志学说，但是他也更多地以概念的方式直接阐明自己的权力意志学说。在尼采遗稿中，最核心的一个词语就是“权力意志”，因此，尼采的八十年代遗稿一度以《权力意志》之名而为人所知。
       尼采并未就“权力意志”的含义给出严格的定义，但是，尼采通过各种方式给出了这一学说的复杂含义。在《查拉图斯特拉如是说》这部哲学戏剧中，尼采以圣经式的语言宣告了自己的哲学学说，这些学说包括超人、权力意志和永恒轮回。然而，这并不是三个学说，而是一个学说的不同侧面。查拉图斯特拉在第一次下山时宣讲的“超人”学说的实质内容就是“权力意志”学说，超人就是拥有权力意志、自我克服的人。而查拉图斯特拉第三次下山时所宣讲的“永恒轮回”学说则是权力意志学说的深化。如果说一切都是权力意志的结果的话，那么，很容易导致一切都注定要毁灭、消失和无意义的虚无主义的后果。然而，只有以权力意志去肯定一切意义或价值都是权力意志的创造，肯定并不存在一个超验的目标或永恒的意义，肯定这个大地是一个注定要生成和毁灭的世界，那么，权力意志就肯定了生命自身，肯定了大地的意义，肯定了人在这个尘世上的生活。否则的话，生命就会沦为一个毫无意义的生成与消逝。当生命不能以权力意志肯定自身的生命的时候，生命就注定陷入虚无主义的泥潭，这是一个恶性循环；而只有以权力意志肯定有限存在的永恒轮回，肯定大地的意义，生命才能不断地克服和超越自身，从动物向超人提升。因此，永恒轮回学说是对权力意志学说的一个深化，从属于权力意志学说。《查拉图斯特拉如是说》的哲学戏剧已经表明，尼采以权力意志学说克服了从历史主义去理解永恒轮回所导致的虚无主义。
       尼采的权力意志学说其实并不那么深奥，因为权力意志归根到底就是生命自身，生命就是权力意志。尼采在《查拉图斯特拉如是说》的“论自我超越”一节中说:“我在哪里发现生命，就在哪里发现了权力意志;即使在仆人的意志中，我也发现了想成为主人的意志。弱者说服自己的意志说，自己要服务于强者；但它还想要成为更弱者的主人，这是它惟独不能割舍的快乐。”因此，权力意志对于尼采来说就意味着生命本身。有时候尼采也说权力意志是生命的本能，但是这个本能并不是生理学和人类学意义上的，而是哲学上的，它指的是每个生命都欲求更多的生命，更强大的生存力量。因此，权力意志实际上是一种生命哲学。
       对于尼采来说，生命就是权力意志，就是保存和发展自身的意志，就是追求更多生命力量的意愿。生命或权力意志对于人来说才是最根本的尺度，而不是那些超出人之外的上帝、道德、科学和历史。尼采在《善恶的彼岸》中指出，哲学家和科学家对真理的追求同样是一种权力意志。这种追求真理的“求真意志”是西方最根深蒂固的权力意志。并不存在着什么真理，“真理”只不过是权力意志的创造，为了生存得更有价值，更有意义，更有目的，更有根据，人的权力意志为自己创造了一个真理的世界。最典型的就是柏拉图的理念的世界，于是，真实的世界被柏拉图变成了一个虚幻的世界或寓言的世界，真正的意义就不在这个世界中了，人们必须在彼岸的世界中才能获得生存的意义。而这就导致了西方的虚无主义。最后，人宁可欲求虚无，也不愿意无所欲求。对理念的世界的欲求，对禁欲主义的理想的欲求，对真理的欲求，在尼采看来都是对虚无而不是生命的欲求。然而，求真意志归根到底是“求真意志”的产物。并不存在真理和事实，存在的只有生成、混沌、解释、游戏和隐喻。求真意志不仅是对生命的损害，而且也是对人的意志的催眠。为什么人一定要追求真理呢？这个启蒙主义的现代理想真的是千真万确的吗？尼采认为，人可以不追求真理而生存，但真理却不能脱离人的权力意志而存在于真空之中。假的和不确定的事物可能比真理更有价值，更能保护人的生存和生命，更能体现人的权力意志。尼采将艺术视为权力意志的主要体现。尼采这些思想后来成为后现代主义的思想资源，尼采也被后现代主义者尊奉为鼻祖。
       权力意志就是生命的创造性和肯定性的力量，而虚无主义则是一种对生命和大地的否定性的力量。当权力不再欲求创造和肯定的时候，人们就开始追求支配性的权力，开始贪婪地占有。尼采把这种对权力的欲求方式称之为奴隶的权力意志。正如末人也有他的永恒轮回一样，奴隶也有他的权力意志，而且由于他的力量的不足，他就必须发展出一套极精致的世界体系来征服强者。尼采在《道德的谱系》中把基督教的道德以及现代民主的平等政治都视为一种奴隶在道德上的反叛，一种低的权力意志对高贵的权力意志的征服。尼采将苏格拉底的理性主义、柏拉图的理念世界、基督教的道德、卢梭的平等主义、英国人的同情的道德情感、灵魂、责任和内疚的概念等等都视为力量软弱的群体对强有力的权力意志者的征服工具。因此，尼采以权力意志揭穿整个西方历史上这些道德观念背后的真实谱系，揭穿它们无非是奴隶式的权力意志的产物。
       为了克服这些奴隶的权力意志所导致的欧洲虚无主义的危机，就必须重新估价这些事物的价值，摧毁这些旧的形而上学的世界观念。尼采以拥有权力意志超人学说呼召新一代强有力的欧洲人重新建立自我肯定的此世生活。只有以权力意志才能克服上帝已死的欧洲虚无主义，才能克服日益变得孱弱和虚伪的欧洲文化。
       （张旭）