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       现在，作为一个不著名的中国人首次以自己的名义、自行负责地出来公开地对世界发言，我想文明世界有权问问我就这一重大问题发表意见的资格。因此，我认为有必要说一说，现在的作者是一个花了十年时间在欧洲学习其语言、文学、历史和制度，又花了二十年时间研究本国事物的中国人。
       上面这段文字，出自辜鸿铭收录于《总理衙门论文集》中的《一个中国人对于义和团和欧洲文明的看法》一文。实际上，这并不是辜鸿铭第一次作为中国的辩护人，“公然”挑战作为西方道德文明标志的传教运动、作为西方科技文明标志的西学。此前，在为一八九一年长江教案拍案而起的另一篇文章《为吾国吾民争辩》中，辜鸿铭甚至公开请求俄国驻日本公使，将他所写的东西代为呈送俄国皇帝过目，也曾请求德国驻日本公使，将其所写的东西代为呈交普鲁士亲王海因里希（《辜鸿铭文集》，黄兴涛等译，海南出版社一九九六年八月版，上卷，35页）。而这篇发表于英文报纸《字林西报》上的匿名文章，其所表达出来的道德力量和语言力量，也引起了当时不少西方读者的注意，甚至认为此文不可能出自于一个中国人之手，因为文章显示出一种“极其高贵的镇静”的语言力量。
       至少从下面几个角度看，辜鸿铭都是当时中国最合适的辩护人，甚至无人能够替代——首先，他毕业于欧洲最古老的大学之一苏格兰爱丁堡大学且获有文学硕士学位；其次，他通晓拉丁、希腊语并熟悉了解西方古代人文经典传统;再次，他对基督教文明、教会史及传教运动不仅有着知识上的了解，而且有着具体而深刻的经验体认;最后，他曾游学德国、法国的著名大学，并对西方近代科技文明有过专门的学习研究。当然，除上述诸条件外，辜鸿铭能够熟练地使用英、德、法诸文直接与在华西方人进行广泛而深刻的交流，也是他不辩自明地获得那些西方人尊重的重要原因。
       不过，如果只是上述诸条件，还不能最终形成辜鸿铭为中国辩护的根本立场。其实，在辜鸿铭归国前后，已经有晚清政府派赴美国以及法国、英国的留学生，甚至还有像王韬这样的民间知识分子的泰西漫游，以及郭嵩焘这样的驻外使节。最终决定了辜鸿铭的中国文化立场的，是他在返国之后，于满腹西学西政之外，“反而求之我六经子史”，并喟叹“道固在是，无待旁求”，以及在积有数岁之后的“学以大成”。
       但实际上，辜鸿铭这种“中国辩护者”的身份长期存在着公共认同上的错位。在为辜鸿铭《读易草堂文集》所作的“序”中，对于辜鸿铭的文化身份的“尴尬”（既非西方，亦非东方），罗振玉有这样一段文字：“我国有醇儒曰辜鸿铭外部，其早岁游学欧洲列邦，博通别国方言及其政学，其声誉已籍甚。……然世之称君者，顾在彼而不在此，群然诵之曰：‘是固精于别国方言，邃于西学西政者也。’南皮张文襄公总制两湖，能养士，天下之士归之如水就壑，亟招君，置左右，亦第称之曰：‘是精于别国方言，邃于西学西政者也。’故客幕下久，温温无所试。”（《辜鸿铭文集》，下卷，211页）这大概也是辜鸿铭在张之洞幕下“干了十七年没有晋级”的原因之一吧。
       也就是说，辜鸿铭返国之后，并没有将主要精力放在宣扬传播为当时启蒙、洋务、维新人士所看重的西学西政，而是转而对西方近代文明以及西方对华政策（包括宗教、政治、军事、商业等）进行了猛烈批评。不仅如此，他还曾经上书张之洞，反对学习西方近代化改革，并上条陈于德宗皇帝，公开批评“朝野倡言行西法与新政”。辜鸿铭的上述言行，不仅让招他八幕的人不免有些错愕，更是让那些倡言维新变法者感到头痛。
       而真正对辜鸿铭感到头痛的，还是那些在中国不断扩展其利益的西方人。辜鸿铭这种独特的学术文化背景——既在西方之中，又在西方之外——以及由此而展开的作为他为中国辩护一部分的对于西方的批评，不仅显示出源于西方话语背景的强大力量，而且还有来自于中西文化比较基础之上的对于儒家思想传统重新阐发之后所释放出来的强大道德力量和思想洞察力。而辜鸿铭的“西方批判”，也是他为中国辩护中最精彩、最具有思想文化个性的一部分。
       辜鸿铭的“西方批判”，是晚清中国最值得引起重视的西方主义批判，是近代中国知识分子中最早背依东西方两大文明历史话语资源而对西方殖民主义、帝国主义和唯利是图的工业主义市场主义展开的批判，是比美国上世纪二十年代前后以欧文·白璧德为首的新人文主义运动还要早十年左右的孤独的一个人的思想运动。
       辜鸿铭的西方批判，集中表现在三个方面，即传教士与传教运动批判、十九世纪西方汉学批判以及近代欧洲文明现状及趋向批判。这里主要涉及第一个方面。
       严格地讲，尽管晚清中国不少知识分子，甚至第一流的知识分子都对西方传教士及传教运动提出了批评或者表示出种种怀疑反感，但真正有力量的传教士和传教运动批判并不多见。原因很简单，他们对基督教、教会史缺乏基本足够的了解认识。像梁廷那样愿意花工夫对当时所知的世界上的几大主要宗教进行一番比较研究分析的读书人毕竟不多。而作为西方在中国存在的一种突出现象，就是传教士和传教运动不断从最初的开埠口岸而深入中国内地。而辜鸿铭的西方批判，首先就选择了为满清政府、知识分子以及民众都反感的“洋教”。
       辜鸿铭的“洋教”批判，是从质疑并否定西方传教士在华传教的动机以及实际效果开始的。他将传教士来华传教的动机归纳为“提高民德”、“开启民智”和“慈善工作”几条，而对上述几条“冠冕堂皇”的动机，辜鸿铭随即逐条予以了分析批驳。在他看来，无论是那些在华外国人，还是传教士们，实际上都很清楚他们所提出的凭借传教来提高中国人的民德的目标并没有达到或者实现。“我请求在中国的每一个有评判机会的外国人，也包括那些传教士自己扪心自问，他们是否完成了传教计划中的这一部分，即通过传播基督教使中国人道德水平更高、变得更好和更高尚，是否这方面的活动还没被证明已惨遭失败？我请问他，那些新教传教士，是不是这种惨痛的失败促使其转向了他称之为科学之教和慈善工作的方面？”（《辜鸿铭文集》，上卷，43页）作为一个批评家，辜鸿铭敏锐的洞察力可以从他质疑晚清新教来华传教士对其传教目标的自相矛盾中得以充分显示。辜鸿铭毫不留情地指出，在欧洲科学发展史上，曾经发生过一幕幕极为惨烈血腥的教会与科学之士的激烈冲突。“对于任何一个完全了解欧洲这种为了智识启蒙而斗争历史的人来说，这些在欧洲焚烧和残害科学家的教中人，却在中国这儿把自己装扮成为科学和智慧学识启蒙事业的斗士，这看起来该是多么奇怪和荒唐可笑”（上卷，44页）。而对于传教士在“提高民德”与“开启民智”方面所存在的矛盾，事实上不仅有西方教会史与科学史的“历史依据”，而且还有近代西方传教运动的不断衰落以为佐证。甚至当中国驻外公使薛福成参观巴黎时，竟然也从有关神职人员那里得到了类似的信息。也就是说，晚清作为传教士“适应中国”策略一部分的“西学”传播，在辜鸿铭看来本身就是矛盾而荒唐的——传教士们实际上在用一种暂时的策略毁坏基督教存在的长远基础，而在这样的背景之下所传播的“西学”，其实也要大打折扣。
       而从实际看来，因为传教，仇视西方人的不止一般民众，还有中国的知识分子。如何理解后者对于西方人的这种仇视呢？是否将这种民族文化心理简单地归结为中国知识分子的保守排外呢？辜鸿铭对此所做的解释是:“中国的传教事业非但不是真正的智识运动，任何不厌其烦地浏览过那些以传教名义出版的愚昧东西的人，就很容易相信正是这些愚昧的东西，使得受过教育的中国人在智识上实在看不起外国人。而当受过教育的中国人看到这些愚昧的东西正被强加给中国人民：一方面伴随着传教士的傲慢自大和狂妄放肆，另一方面又经由某些外国政府炮舰的威胁时，他们便不得不憎恨外国人。这不是一般的憎恨，而是只有那些看到他们作为至高至圣的东西、那些属于民族国家也属于他们自己的东西，诸如他们的处世之道，他们的文化和文学的优雅都处在无法挽回损害和破坏的危险中时才能有的憎恨。这，让我在此指出，就是受过教育的中国人憎恶外国人的根源。”（上卷，44页）
       辜鸿铭将新教来华传教士这种传教策略，批驳为“以反科学的把戏来传播科学”。这样的批判，放眼晚清中国，也只是独此一人敢言且能言。也因此，辜鸿铭认为上述这种传教事业实际上在中国已经失败，而他们中的有些人所宣称的可以通过科学和科学工具使得中国强盛的“叫嚣”，“不是一种显而易见的欺骗，便是一种幻想”（上卷，45页）。
       而对于传教士所宣扬的“慈善事业”，辜鸿铭同样给予了批判，认为将传教与一种纯粹的慈善计划“混淆”在一起，不仅徒靡捐赠者的资财，而且效率低下，还不如将那些捐赠在传教士的慈善事业当中的钱财，交给那些世俗意义上的医生护士去完成。他甚至认为传教士的这种行为，“无论对于中国人还是外国人都是一个危害”（上卷，47页）。
       辜鸿铭的目的很清楚，就是试图证明“外国政府支持在中国的传教活动，既是对中华民族的侮辱，也是对他们自身利益的伤害”。对于传教士本国政府来说，是一笔巨大的“花费”、一笔经由他们的政府为传教士及其财产提供专门保障而不得不支付的浪费。