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       福柯是一个巨大的矿藏，在欧美知识界，在不同时期，人们在他那里挖掘不同的资源。七十年代在挖掘他的考古学，八十年代在挖掘他的谱系学，最近，人们对他的政治学充满了兴趣。福柯的政治学，先后有两大板块构成，一个是他的微观权力概念，这个概念同国家主权概念针锋相对，已经引起了广泛的注意和讨论。另一个是他的生命权力（biopower）和生命政治（biopolitics）概念，今天，人们对生命权力和生命政治概念的兴趣激增。这其中，有三个重要的文本推波助澜。一个是著名的福柯专家保罗·拉宾罗（Paul Rabinow）和罗斯（Nikolas Rose）合写的论文《对今日生命权力概念的思考》（“Thoughts on the Concept of Biopower Today”），一个是哈特和奈格里在《帝国》一书中对生命权力的阐发，另一个则是意大利哲学家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）对福柯的重读。这其中影响最大的，也可以说对福柯最具有批判性解读的还是阿甘本的著作：《牺牲人：主权和赤裸生命》。
       阿甘本的这本书明显是从福柯《性史》第一卷《求知意志》中最后一章发展而来的。福柯在这一章中指出，从十八世纪起，权力和政治在大规模地包围着身体，身体进入了“知识控制与权力干预的领域”。权力在设法保持身体的健康，在投资生命，“权力围绕着生命，沿着生命的过程建立自己的支点”。权力采用两种方式来管理生命：一种是权力对单个身体的强化性的积极训练，权力对单个身体的管理被称为身体的解剖政治学；另一种是权力对作为一种总体的人口数量的管理调控，这即是人口的解剖政治学。权力对单个身体和对总体性的人口进行两方面的技术性控制，福柯将这样的权力机制称作生命权力。在此，身体，是被动的，它听凭权力的锻造和揉捏，它是权力在其上运作的媒介和中转站。
       阿甘本——根据福柯的思路——同样注意到这样一个过程，注意到身体作为政治支点的历史进程。在他这里，同样是从十七、十八世纪开始，身体在现代政治中扮演了一个重要的角色。但是，阿甘本偏离了福柯的方向，或者说，他补充了福柯的漏洞。福柯强调权力对身体的宰制和包围，这个身体是被动适应的沉默身体。但是，福柯忽视了身体——尤其是纯粹的出生—身体对权利的主动影响。不是身体/权力（body/power），而是身体/权利（body/right），成为阿甘本的出发点：身体不仅是权力的被动干预之所，它同样也是权利的主动起源之处。身体的出生，恰好是人权的基础。身体进入了国家的政治结构，“成为国家合法性和主权的世俗基础”。阿甘本在《人身保护法令》和《人权宣言》这些奠基性的政治文本中发现，身体是政治保护的对象，权利正是对身体的自然保护。正是将身体作为权利的基石，现代民主国家同古代国家就区分开来。在十七世纪之后的现代时期，“成为新的政治主体的不是自由人及其法律和特权，甚至不是绝对的人，而毋宁说是身体。民主恰恰是作为对这个身体的维护和呈现而诞生的”。身体成为民主政治的基础。正是在这个意义上，资产阶级民主国家才发展出这样一套观念：私人优先于公家，个人优先于集体。而在古代国家和中世纪国家，这样一个身体作为政制的基石并不存在。现代社会的权利观念正是借助身体而滋生出来，权利反射了身体。这其中，最显著的事实是，出生，即纯粹的自然生命本身——也就是我们所说的纯粹身体——在现代社会“第一次成为主权的直接载体”。出生和主权，在古代政制中是分离的，出生并不自然地和主权相关。从这个意义上而言，身体是否是主权的载体，就成为古代政体和现代政体的一个基本差异。
       但是，身体成为主权的载体，并非没有前提。身体只有获得公民身份时，它才能获得权利，才能和主权发生关系，才能承载主权。一个赤裸生命，一个单纯的身体怎样获得公民身份？他只能借助于他的出生，借助它出生的地点和民族（其意象是血和土）而获得身份。“出生（birth）直接成为民族（nation），以至于这两个术语不可分割”。出生—身体，在法国大革命时期，成为公民的身份标志。就此，公民身份不仅仅是平等原则的体现，还是对主权国家成员的确认。而只有获得公民身份，你才能获得权利。因此，身体和权利的联系通途必须有一个公民身份作为中介。置身于任何语境之外的人，置身于任何特定关系之外的人，置身于任何历史处境之外的人，也就是我们说的纯粹的人，或者说，赤裸生命，纯粹的身体/生命本身，并不能自然通向各种权利。难民，正是这样一个赤裸生命，一个典型的纯粹之人，他没有公民身份，因此，他的权利——也就是我们说的普遍人权——并不能获得保障。所谓神圣而不可剥夺的人权，“当它们不再具有属于一个国家的公民的权利形式时，表现出自己缺乏任何的保护和现实性”。正是在这个意义上，阿伦特才相信，“民族国家的衰落和人权的终结”，这二者之间，存在着必然的联系。
       这就是法国大革命时期奠定的身体和权利的基本观点，也就是阿甘本所说的生命政治的核心思想。但是，这种生命政治的思想在随后不断地发生变化。出生—身体和权利经常性地发生脱节。这表现在，一方面，在二十世纪，难民大量地出现，因为没有公民身份，这些难民无法在他们置身于其中的新的领土获得权利；此外，还有一些国家制定了剥夺其居民的公民身份和国籍的法律（犹太人是先被剥夺了公民身份然后才被投进了集中营）。这两点，斩断了身体和权利的自然通道。这就导致了这样一个事实，在一个民族国家的领地内，存在着两种性质的身体/生命：一种是有公民权利的生命，另一种是没有公民权利的生命；一种是本真的生命，一种是没有政治价值的生命；一种是要保护的生命，一种是不值得保护的生命。在这两类生命中存在着一个分水岭，一个截然分明的界线，正是在这个界线的两端，生命要么被纳入国家法律秩序的结构内，要么被国家法律秩序所排除，也就是说，要么是一个有权利的生命，要么是一个赤裸生命；要么是一个具有公民身份的人，要么就是一个可以随意处死的牺牲人（homo sacer）。阿甘本着重阐述的“牺牲人”，是古罗马法中的一个概念，指的是那些受到责罚的人，他（她）可以被任何人不需承担责任地杀死，但不能在宗教仪式中被用来献祭。这个人被剥夺了一切权利。阿甘本将这个概念复活，意指今天那些被驱逐和排斥的人，那些丧失了权利的人。
       在牺牲人这里，身体并没有自然地通向权利。这样，这些难民，这些没有公民权利的人，它们并不受到政治机构的保护，而只是受到人道主义组织——这些并不具有政治能力和使命的组织——的眷顾。人道主义的眷顾无论如何宣称人权的神圣性，但还是无以为计，它没有能力使这种权利现实化。纳粹主义的种族屠杀正好可以放在这样一个生命政治的背景下来考虑。它的种族灭绝计划，是现代生命政治发展的逻辑顶点。集中营中的人，是被排斥在政治共同体之外的人，没有权利，只“是在生物意义上活着，因此，他们逐渐被置入生命与死亡、内在与外在之间的边界地带，在此，它们仅仅是赤裸生命。那些被判死刑的人和那些栖居在集中营的人因而在某种程度上被无意识地等同于牺牲人，等同于无需杀人的授权就可被杀死的生命”。
       不过，集中营的大屠杀为什么会出现？福柯注意到种族屠杀的事实，种族屠杀是因为纳粹为了让自己的种族更加纯洁，为了让种族处在更加安全的状态，让种族消除来自其他种族的威胁，这样，对他人的杀戮实际上是为了让自己更好地生存，是为了让自己的种族和种族的身体更加健康，让自己的种族消除来自其他种族构成的威胁。阿甘本完全遵从这一福柯式的生命政治逻辑的解释，但是，阿甘本也正是在这里做出了他的创造性贡献，或者说，他最核心的思考正是在这里体现出来：他补充了福柯的一个缺陷，福柯只注意到了这个屠杀的起源和目标，但是，屠杀的技术性前提则没有考虑。为了自己的生存，就能任意而不付责任地屠杀一个生物性身体吗？或者说，杀人的意图和目标很清晰了，但如何具体去杀人？福柯对前一个问题做了回答，阿甘本则试图对后一个问题做出回答。阿甘本的问题是，如果在欧洲的观念史上，在十八世纪末期确实存在着一个公民权利的概念，而这个权利恰恰是保护身体的，那么，屠杀一个有权利的公民的技术依据何在？阿甘本借助于阿伦特，历史性地回顾了这个自然身体的权利起源，以及这种身体/权利连接绳索的历史性断裂。纳粹主义屠杀的技术性前提，就是将十八世纪奠定的权利、公民身份和身体的连接线索扯断，从而让身体—生命变成一个脱离了权利和历史语境的赤裸生命，变成了一个纯生物性生命。这样，被屠杀者失去主权，失去公民身份，变成现代的“牺牲人”。这个赤裸生命，就是个不值得活着的生命，人们可以杀死他而不需接受任何的惩罚。只有这样，纳粹大屠杀才能轻松自如，肆无忌惮，最终顺畅地抵达自己谋求种族健康的目的。实际上，解释集中营和大屠杀是阿甘本这本书的主要目标。
       阿甘本对“牺牲人”的激活，启发了齐泽克。在齐泽克的眼中，阿富汗和伊拉克遍布着“牺牲人”，在阿富汗战争和伊拉克战争中被炸死的平民，就是今天的牺牲人，就是今天的赤裸生命：他们没有权利和公民身份，没有得到任何历史语境的庇护，而被视为单纯的生物性事实。这是些典型的如同难民一样的抽象之人，他们被任何一个民族国家、被任何一种政治法律秩序所驱逐和排斥。这些赤裸生命的死亡，只能得到人道主义者的感叹，但屠杀者既不会受到法律的制裁，也不会受到政治的追究。这，就是牺牲人的命运。阿富汗的那些牺牲人的赤裸生命，十分典型地既被人道主义眷顾，也被从天而降的炸弹所肆意袭击，就是没有法律和政治上的生命保障。具有讽刺意义的是，这种人道式的眷顾和非人道的屠杀，居然来自于同一个意象：阿富汗上空的美国战机。齐泽克就此讽刺道：“你永远也不知道它投下的是炸弹还是食物包裹。”这就是失去权利的牺牲人的命运：被抽象而无力的人道主义目光注视，但同时，也被不负责任不受任何责罚的呼啸的匿名炸弹所轻易地杀死。人道主义的目光无法削弱炸弹的威力。所有的死亡平民，所有这些赤裸生命，都是在这样的不对称的双重性中找到自己的归宿。同以前的难民稍稍有点差异的是，此处的人道主义不是来自一个交战双方之外的中立组织，而就是来自屠杀者本人。屠杀者和人道主义者前所未有地融为一体。
       那些没有被杀死而成为俘虏的活的恐怖分子罪犯，由于早就被确定为牺牲人，他们同样得不到法律上的权利保障。同样是罪犯，美国本土的罪犯是“合法”的罪犯，是公民—罪犯，因而享有基本的人权，这种人权使他们免于刑讯。而恐怖分子罪犯，则被剥夺了任何权利。就此，当媒体讨论“基地”恐怖分子是否该受刑时，拉姆斯菲尔德说，他“优先考虑的，是美国人的生命，而非一个位居高层的恐怖分子的人权”。这，即是典型的生命政治逻辑。就此，我们也能想像，虐俘就是在这样一个背景下——剥夺了俘虏的权利，使他变成赤裸生命——出台的。这个赤裸生命的一个反面典型证据是：在伊拉克被美国兵枪杀的意大利特工。这个不幸的特工的死亡引起了整个意大利的愤怒，伴随而来的还有法律调查和美国人的道歉。这是因为，这个特工的生命不是赤裸的，他隶属于一个民族国家，他的生命具有权利上的政治形式，他得到了法律的庇护。而所有这些，恰好为伊拉克和阿富汗的平民所阙如。
       阿甘本对赤裸生命的强调，尤其是对出生—身体和权利之间关系的强调，是福柯所没有注意到的。由于福柯强调的是微观权力对身体的支配关系，而不是政府—司法权力对身体的统治关系（他的研究的目标之一就是要砍掉法律的头颅），这使得福柯很少从法律和权利的角度去对待身体，而只是单纯从权力——匿名的没有主语的但又是无所不在的权力——的角度去对待身体。权力并不是自上而下的统治权力，相反，它在社会的每个毛细血管内运作，就此，在福柯的生命政治概念中，身体并不反射主权和权利。而阿甘本将十八世纪的身体（赤裸生命）和主权的反射关系，视做现代政制的一个历史性时刻，它预示了议会民主制的来临（阿甘本也正是在这个意义上，将其书名命为《牺牲人：主权和赤裸生命》）。不过，在另一些情况下，身体（赤裸生命）卷入政治领域，还可能导致残酷的集权主义。在纳粹集中营里，生命的意义、价值和形式被剥夺了，它被降低到身体—动物的状况。在集中营里，在生命被身体化的时候，在赤裸生命诞生的场所，此时的权利完全没有得到反射，相反，权力却在肆无忌惮，它让这种身体—生命毫不隐讳、无所顾忌地消失。由此，作为赤裸生命的身体，一旦卷入到政治领域，就会呈现出两种截然相反的模式：在纳粹式的集权主义国家，赤裸生命会从死的权利的角度得到理解，而在民主国家，赤裸生命从生的权利的角度得到理解。在集权主义的背景下，赤裸生命纯粹是没有价值的不值得活的动物，可以被任意地屠杀；在民主制度的背景下，赤裸生命——它也是动物身体——借助于血统和土地，获取它的公民身份，并自然地通向了各种政治性的公民权利。尽管如此对立，二者都享有一个共同的前提：身体和赤裸生命卷入政治领域中，政治都将身体—生命作为对象。生命变成了国家政治的主客体，这就是“生命和政治的能动的同一性”。生物性通过政治性反映出来，集权国家和民主国家分享了这个生命政治前提，这就能够解释：“二十世纪的议会民主国家何以能够迅速地转变为集权主义国家，而这个世纪的集权主义国家何以能够迅速地、几乎是毫无障碍转变为议会民主国家。”二者都是将身体作为政治的独特领域，不过是快速地转换了身体的语义学。身体得到了多样性的解释和处理。将生命还原为动物—身体，还原为赤裸生命，这既是各种屠杀和侮辱身体的基本技术性前提：这些动物性的身体，可以被肆意地处置而不受到任何的惩罚；这同样也是各种私人权利获得肯定的技术性前提：这些身体，因为它们的出生地点，因为它们的血统渊源，它们获得了公民身份和权利，并获得政治法律秩序的庇护。同样是身体，在意大利的特工和伊拉克贫民身上，却暴露出完全不同的生命价值。
       我们看到了，在一个民族国家内部，对公民身体的照看和呵护成为生命政治的核心。我们可以将死刑放在生命政治的范畴内来对待。在充斥着生命政治的国度，以管理、投资和促进生命为目标的权力，为什么还要保留死刑这种形式？这是因为，“人们更多的是以罪犯的残暴和屡教不改及保卫社会安全为理由，而不仅仅是以罪行的严重程度为理由，保留了死刑。人们以合法的手段处死那些对于其他所有人构成生存威胁的人”。但是，我们看到围绕死刑的争论，从来就不间断。死刑犯必须被剥夺公民权利，必须成为一个赤裸生命，只有这样，只有先从法律上让罪犯丧失了权利，然后才能杀死他。但是，即便丧失了所有的权利，一个赤裸的生命本身，一个动物一般的身体，就该被杀死吗？生命本身不是有他自身的权利吗？对一个罪犯的求生和置死的冲突性争论，就是抽象的人道主义和历史性的生命政治的争论。人道主义信奉的神圣人权要求取消死刑，而生命政治的置死逻辑则要求杀死犯人。本来都是对生命的管理呵护，但是，人道主义和生命政治在一个十字口上发生了分歧，死刑存废的争论，让人道主义和生命政治的紧张暴露在现代性的门槛。
       阿甘本将生命政治和“牺牲人”这些概念重新激活，是为了对纳粹集中营做出新的解释。但我在看余华的《兄弟》时，这些概念不断地涌现出来。《兄弟》中宋凡平被打死的场面，这是死亡的一个经典场景，也是生命政治逻辑爆发的一个经典场景。在特定的历史条件下，宋凡平（地主的后代）就是一个牺牲人，一个赤裸生命，一个被驱逐者，他被排除在国家的政治法律秩序之外，他的身体，在这里就是一个纯粹的动物一般的身体，它和权利的任何联系都被斩断了。因此，杀死这个身体，无需承担任何的责罚，而且杀人者还理直气壮（只是受到苏妈这个人道主义者的无力谴责）。人们在这里通常能够读出杀人者的人性邪恶，但是，邪恶，只是在被杀者失去保护的情况下才能得到肆意的表达。如果我们承认人性中存在邪恶种子的话，那么，遏制这种邪恶，就不是去灭绝它那根本无法灭绝的种子，而是让邪恶容易捕捉的对象得到权利上的保护，从而让邪恶无法施展。
       （《生产》第二辑“阿甘本专题”，广西师范大学出版社二○○五年版。Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and the Bare Life,Stanford University Press,1998）