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       十七世纪中叶到十八世纪末叶这段时间在欧洲历史的研究中通常被称为“启蒙时代”。它最为明显地体现出蒙昧教权的衰落与理性精神之兴起相伴随的过程，习惯以一七八九年法国大革命作为这个时代的终点。而这段时期又恰恰是中西文化交流史上一个重要时期，十六世纪末来华的耶稣会士经过在中国的多年渗透之后，自十七世纪中期开始比较多地向欧洲介绍中国知识，同时对天主教在华传播史至为重要的礼仪之争也在十七世纪中期正式爆发，从而更强化了耶稣会士向欧洲宣传中国的动机，这一过程一直持续到一七七五年左右在华耶稣会士传教团被解散。启蒙时代与中西初识时期在时间上大致吻合，那么在内容上是否也有交叉，在精神上是否也有碰撞？一个走向启蒙、走向近代文明的欧洲结识了一个被耶稣会士有意远古化了的中国，就好像原本是向两个方向流淌的水流，却经由时空隧道而神奇地交汇了，这会激荡起什么样的浪涛呢？作为一段历史，它充满了多姿多彩的故事，作为一个文化现象，它尤其耐人寻味。
       耶稣会士就是那道不同寻常的时空隧道，他们出于自己的特定目的而回溯到中国几千年历史和文化中的上古那一段，然后将其运载到正在向未来迈进的欧洲社会。而春秋以降直至耶稣会士所处时代的中国社会，尽管更加鲜活，但在耶稣会士笔下或者偶尔被作为古代文化精髓的对立面而遭批评，或者被其大袖轻扬所遮盖而被省略。耶稣会士在这一文化传播过程中扮演的角色以及为何要向欧洲传输特定面目的中国姑且不论，我们不妨将视线的重心落在变革中的欧洲这一舞台上，看看处在“启蒙”这一大变局中的欧洲人接触到无论在空间还是时间上都非常遥远的这些中国知识后有何反应。
       所谓启蒙时代欧洲的中国观，应包含两个内容，一个是作为认识对象的中国是何模样，一个是对这一认识对象的态度和评价。这一时期欧洲看到的“中国”主要是由耶稣会士描摹并在某些地方经其他旅行者粉饰，而且中国的模样从十七世纪到十八世纪没有很鲜明的出入。但这一百多年里欧洲人对自己所见之中国形象的态度却因人而异、因时而别，也即中国对欧洲的意味在不断变化，因为欧洲自己在不断变化，她的文化观和价值观在不断变化，由此而造成中国观前后有别。但以自己的价值观和实际需求作为形成中国观的基础，这一原则是不变的。
       反过来，在这个舞台上，中国静若处子，全不知身外事，任凭欧洲不断地从她那里获得灵感而起舞不休。所有这些故事都是随着欧洲文化脉搏的跳动而展开，中国在其中是个失语者，是个缺席演出者。中国表面上看是被欧洲认识的对象，但最终欧洲几乎没有认识中国，却借助中国更好地认识了自己。有趣也有趣在这里。惟一的例外是十八世纪后半叶中国沿海地区大量生产的外销商品（主要是来样加工），在它们身上体现出基于文化互动的融合。当欧洲商人要求中国工匠根据他们提供的图样加工家具、器皿时，带有中国文化特色的西式器物就此产生，为纯然一色的欧洲化了的中国文化增加一点别致的点缀。
       自宗教改革以来，长期作为欧洲社会统治力量的教会就逐渐开始失势，整个社会被一股趋向世俗化的大潮暗暗鼓荡，但总体而言，中世纪末期以来教会与国王争权夺利的显著结果之一不是你死我活，而是双方达成妥协，“教会和贵族失去了几乎他们全部的政治权力，却保留了他们大部分的社会和经济特权”（赫德逊：《欧洲与中国》），这种妥协有助于社会团结和稳定，因而能为各方接受，十八世纪初欧洲各国社会结构都还表现着这一特点。教会是国家温驯的助手而非敌人，宗教也仍然是社会的核心话题，所以一七四○年以前的欧洲仍是一个宗教问题占统治地位的时代，所有思想讨论往往都要在是否具有基督教意义上的合理性的背景下进行。直到十八世纪中叶，从社会结构到哲学和科学等所有领域都发生了深刻变革，教士、贵族和国王的联盟开始丧失民心，反映在思想领域就是思想家们开始直面现实社会的弊端且批判纷至沓来，并且要阐明和确立新的社会秩序，这意味着一种思想或言论的宗教合理性已经让位于其政治、经济或道德上的合理性。欧洲社会对中国事物的兴趣和态度也是在这一大背景下展开，甚至传播中国知识的耶稣会士也不得不服从这一大势所需。
       从十七世纪中叶开始到十七、十八世纪之交，耶稣会士为了维护自身传教政策和为礼仪之争辩护，在介绍中国时突出强调中国宗教的内容，即其古代儒学与基督教有天然吻合性，其当代理学是一种遭儒学正道摈弃的无神论。作为对这种论调的辅助，耶稣会士也极力论证中国的古老历史是圣经传统的一支，中国人虽然没有明确的基督教教义指导，但他们所遵从的儒家道德为个人修养和社会管理带来的益处一如基督教教义，其明证就是中华帝国的繁荣富强和中国人的知书识礼、品德高尚。由于耶稣会士如此刻意强调，兼以当时欧洲社会围绕支持还是反对教会权威、什么教义是上帝真正的教诲而争论不休，欧洲社会的一切问题都可以说是宗教问题，来自中国的问题也不例外。虽然这半个世纪有关中国的论述形形色色、林林总总，但我们发现其基本着眼点其实就是“中国的伦理与宗教”，比如中国人是有神论还是无神论，孔子伦理与基督教伦理的近似性，理学与无神论和自然神论的关系，中国人的历史可上溯至诺亚洪水并一直按照诺亚流传下来的上帝律法而生活等等。
       耶稣会士自利玛窦时代起就向欧洲人介绍一些中国的政治内容，但传教士的用意只是用它佐证中国宗教和伦理的优越性，故而着墨不多；同样，在宗教辩论激烈的十七世纪后半叶，欧洲本土的知识分子也很少对这类内容有专门留意。但从十八世纪初开始，随着欧洲社会风向标的转变，宗教背景下的讨论逐渐让位于有关社会发展的讨论，在中国问题上也有所反映，“中国迷”不再由宗教辩护者们担任，而改由社会改革者承当，于是传教士著作中的中国政治内容越来越多被关注。传教士们认识到这种要求后，为了继续吸引欧洲知识界的注意和同情，便投其所好，有意识对中国政治制度加以系统介绍。这种情形在一七四○年前后几十年最为突出。在政治背景下，中国伦理与政治合一的特点成为关注核心，有关论述基本都围绕此展开，如英国的党派之争，法国启蒙思想家的正反论调，德国政治改革家和法国重农学派的实践等等。
       经过十七世纪末期宗教背景下的讨论和十八世纪中间几十年政治背景下的讨论，无论这些讨论本身的结果如何，可以肯定它们共同促成了十八世纪中后期“中国”这一概念在欧洲社会中的高度普及，反映在日常生活中，那就是我们熟知的上流社会艺术风格与生活方式上的“中国趣味”；反映在知识界，则“中国”成为欧洲人扩展了的世界知识的一部分，也成为言谈立论中经常可见的一个具有象征意味的字眼。
       整个启蒙时代欧洲社会对中国的认识可以分为如上三个大的阶段，但每一阶段事实上并非严格地前后相继，而是有相当时期的交叉重叠，因为每种社会现象从酝酿、发展、高潮到衰落，都要经历相当长的时间，以上所设定的时段只是就每种现象表现最突出的时间而言。中国因素对于欧洲的影响在十八世纪后半叶已经呈现出衰退，一些讨论十八、十九世纪欧洲形象和欧洲观念的著作就很少提到中国因素了。印度的神秘主义取代中国吸引了西方学者的眼球。十九世纪法国及许多欧洲国家的汉学研究，竟然把中古时代中国和尚西行印度求法的高僧传之类文献作为治学之重点，不是没有来由的。
       假如深入事件内部去观察，对中国知识在启蒙时代的欧洲所扮演角色的评价就会有新的感觉，不能把包括耶稣会士在内的欧洲人对中国的态度决然用肯定/否定、好/坏、亲善/排斥这样的标签式对立词汇来概括。研究欧洲人中国观的主要功用不在于借以追溯欧洲人对中国人友好态度的开端。欧洲人的中国观实际上是欧洲人在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射。中国的本来面目并非大多数欧洲人所关心的内容，欧洲人在十七世纪中叶以后对中国的热情态度也并不仅是对异域风情的迷恋和好奇心驱使的结果，欧洲人看待中国的眼光总是沾染着一定的时代需求或个人需求，具有功利主义色彩。因此我们可以通过欧洲人的中国观来辨析欧洲社会史、思想史和学术史的特征，但我们其实并不能如大多描述这段历史的中西文化交流主题的著作那样、以此为据而乐观地将这个时代定义为中欧交流史上的阳光季节。相反，通过对这个时代欧洲人认识中国时一些特点的冷静分析，说明了一个事实，即自欧洲初次认识中国以来，中国就一直被欧洲放在她的对立面以便时不时地鉴照自己或反思自己；而十八世纪欧洲的“中国热”实乃欧洲旧的社会制度体系衰落瓦解和欧洲人全球扩张所造成的“欧洲人”意识上升的结果，是文化本位主义一种隐蔽但却生动的体现。这一事实将有助于我们去反思，在中西交流中我们应立于何处、应如何正确地就欧洲人对中国的态度做出反应。
       启蒙时代欧洲对中国的认识鲜明地体现了文化误读的一种创造性力量。文化误读其实是按照自身的文化传统、思维方式和自己所熟悉的一切去解读另一种文化，通常是因存在文化差异而产生，并经常造成误解、对峙，甚至冲突等负面结果。但在中西文化交流史上还屡屡见到一种有意识的文化误读现象，它当然也含有因文化差异造成了理解困难这样的因素，但其中更突出的因素是，在文化传播和文化诠释过程中担任主角的人物利用了形成文化间天然误读的心理机制和文化传播机制，以达成自身或其所属群体的特殊目的。这样的误读，结果不一定是消极的，反而会表现出文化创造的天才。利玛窦注意到中国人对基督教易于产生的误解、并努力引导这误解向着对他有利的方向发展，从而使基督教以古代儒学同盟的姿态被中国人接受，这就是有意识的文化误读所带来的创造性成果之一例。欧洲的圣经学者们和启蒙思想家们的中国观及其产生的原因和达到的效果，也正是基于文化误读而对异域文化进行创造式利用的典型案例。无论是在中国的古代宗教、上古史和汉字中寻找上帝的远古痕迹，还是把儒家伦理和帝王专制制度当作欧洲的救世良方，全都是在对中国文化一知半解的情况下进行，全都是以耶稣会士所筛选和加工过的中国知识为基础，显然很难期望由此让欧洲人产生对中国文化的正确认识。但对中国文化来说是“误读”，对欧洲社会的发展来说却不乏积极效果，因为中国的宗教、历史、制度后来统统成为攻击欧洲旧秩序的利器，对于一些人构筑新型社会的设想也有一定启发作用。
       我们所追求的并非通过文化误读来获得创造动力，而是去思考如何通过吸收外来文化丰富自身却非消解自身，实现这一点无疑要求本文化有足够肥沃的创造性土壤，而启蒙时代的欧洲社会正表现出这个特征。明了了启蒙时代欧人中国观中存在的“误读”性质及其产生的条件和效果，则我们一方面要承认文化误读是不同文化遭遇时难以摆脱的一种相互理解的方式，是一种无可回避的历史现象，不能简单地以是非对错来定论；另一方面我们也要明白，启蒙思想家们误读中国文化所体现出的创造性只是针对欧洲社会发展而言的创造性，并非我们理想中的构筑两种文化发展融合之契机的创造性，文化误读的积极性成果不能太过高估。
       （《启蒙时代欧洲的中国观：一个历史的巡礼与反思》，张国刚著，上海古籍出版社即出）